A Totalidade, a Contradição e a Mediação - Leandro Konder

Observação do autor do blog: Este texto, ao nosso ver, se encaixa naquilo que podemos chamar: "marxismo vulgar". O alto nível de abstração em que o autor aborda o tema (sem levar em conta nenhum objeto determinado; como se a totalidade, a contradição e a mediação pairassem no ar), a indeterminação de categorias como a contradição; a falta de referências a O Capital de Marx e ao seu modo de exposição que tornam a totalidade, a mediação e a contradição apreensíveis enquanto momento em que é capturada a lógica do próprio objeto analisado, faz com que este texto do Konder pouco ou nada possa acrescentar, antes confundir. Aconselhamos a leitura de outros textos do blog como:

Da lógica com um grande “L” à lógica de O Capital - Hector Benoit

Capítulos extraídos do livro "O que é dialética" de Leandro Konder (Grifo meu)

Para a dialética marxista, o conhecimento é totalizante e a atividade humana, em geral, é um processo de totalização, que nunca alcança uma etapa definitiva e acabada. Mas o que quer dizer exatamente isso? O que significa totalizante? E o que significa totalização? Vamos trocar a coisa em miúdos.
Qualquer objeto que o homem possa perceber ou criar é parte de um todo. Em cada ação empreendida, o ser humano se defronta, inevitavelmente, com problemas interligados. Por isso, para encaminhar uma solução para os problemas, o ser humano precisa ter uma certa visão de conjunto deles: é a partir da visão do conjunto que a gente pode avaliar a dimensão de cada elemento do quadro. Foi o que Hegel sublinhou quando escreveu: “A verdade é o todo". Se não enxergarmos o todo, podemos atribuir um valor exagerado a uma verdade limitada (transformando-a em mentira), prejudicando a nossa compreensão de uma verdade mais geral.
Exemplo disso: alguém observa que o capitalista X é um homem generoso, progressista, sinceramente preocupado com seus operários. Essa observação pode ser correta. No entanto, é necessário entendê-la dentro de seus limites, para não perdermos de vista o fato de que ela nunca pode ser usada para pretender invalidar outra observação mais abrangente: a de que o sistema capitalista, por sua própria essência, impele os capitalistas em geral, quaisquer que sejam as qualidades humanas deles, a extraírem mais-valia do trabalho de seus operários.
A visão de conjunto - ressalve-se - é sempre provisória e nunca pode pretender esgotar a realidade a que ele se refere. A realidade é sempre mais rica do que o conhecimento que a gente tem dela. Há sempre algo que escapa às nossas sínteses; isso, porém, não nos dispensa do esforço de elaborar sínteses, se quisermos entender melhor a nossa realidade. A síntese é a visão de conjunto que permite ao homem descobrir a estrutura significativa da realidade com que se defronta, numa situação dada. E é essa estrutura significativa - que a visão de conjunto proporciona - que é chamada de totalidade.
A totalidade é mais do que a soma das partes que a constituem. No trabalho, por exemplo, dez pessoas bem entrosadas produzem mais do que a soma das produções individuais de cada uma delas, isoladamente considerada. Na maneira de se articularem e de constituírem uma totalidade, os elementos individuais assumem características que não teriam, caso permanecessem fora do conjunto.
Há totalidades mais abrangentes e totalidades menos abrangentes: as menos abrangentes, é claro, fazem parte das outras. A maior ou menor abrangência de uma totalidade depende do nível' de generalização do pensamento e dos objetivos concretos dos homens em cada situação dada. Se eu estou empenhado em analisar as questões políticas que estão sendo vividas pelo meu país, o nível de totalização que me é necessário é o da visão de conjunto da sociedade brasileira, da sua economia, da sua história, das suas contradições atuais. Se, porém, eu quiser aprofundar a minha análise e quiser entender a situação do Brasil no quadro mundial, vou precisar de um nível de totalização mais abrangente: vou precisar de uma visão de conjunto do capitalismo, da sua gênese, da sua evolução, dos seus impasses no mundo de hoje. E, se eu quiser elevar a minha análise a um plano filosófico, precisarei ter, então, uma visão de conjunto da história da humanidade, quer dizer, tia dinâmica realidade humana como um todo (nível máximo de abrangência da totalização dialética).
É evidente que, na prática, a vida coloca diante de mim problemas que eu tenho de resolver, em geral, sem necessidade de recorrer a cada passo a considerações de filosofia da história (isto é, ao nível de totalização mais abrangente). De certo modo, contudo, mesmo no dia-a-dia, nós estamos sempre, implicitamente, totalizando; estamos sempre trabalhando com totalidades de maior ou menor abrangência.
Para trabalhar dialeticamente com o conceito de totalidade, é muito importante sabermos qual é o nível de totalização exigido pelo conjunto de problemas com que estamos nos defrontando; e é muito importante, também, nunca esquecermos que a totalidade é apenas um momento de um processo de totalização (que, conforme já advertimos, nunca alcança uma etapa definitiva e acabada). Afinal, a dialética - maneira de pensar elaborada em função da necessidade de reconhecermos a constante emergência do novo na realidade humana - negar-se-ia a si mesma, caso cristalizasse ou coagulasse suas sínteses, recusando-se a revê-las, mesmo em face de situações modificadas.
A modificação do todo só se realiza, de fato, após um acúmulo de mudanças nas partes que o compõem. Processam-se alterações setoriais, - quantitativas, até que se alcança um ponto crítico que assinala a transformação qualitativa da totalidade. É a lei dialética da transformação da quantidade em qualidade. Por enquanto, o que devemos sublinhar é que a modificação do todo é mais complicada que a modificação de cada um dos elementos que o integram. E devemos sublinhar outra coisa: cada totalidade tem sua maneira diferente de mudar; as condições da mudança estariam dependendo do caráter da totalidade e do processo específico do qual ela é um momento. Vejamos um exemplo. Observemos a sociedade brasileira. Podemos analisá-la em três níveis distintos. Num primeiro nível, podemos estudar seu regime jurídico-político, suas leis, suas instituições, seu sistema administrativo, a estrutura do seu Estado. Num segundo nível, podemos mergulhar mais fundo e procurar examinar a história da sociedade brasileira, a relação existente entre sua vida política, seus problemas sociais e sua economia; podemos encará-la como formação sócio-econômica. E, finalmente, num terceiro nível, mais geral e mais abstrato, podemos fixar nossa atenção no modo de produção que se acha na base da formação sócio-econômica existente. Na prática, não é possível separar inteiramente as questões que se apresentam num desses níveis das questões que se manifestam nos outros dois; afinal, concretamente, elas são elementos de uma mesma realidade global, que é a sociedade brasileira. No entanto, focalizada no plano de cada uma das diversas totalizações mencionadas, essa realidade nos revela aspectos distintos, que nos ajudam a compor sua verdadeira fisionomia e a orientar de maneira mais realista nossa atividade tendente a transformá-la.
Em 1964, quando foi deposto o Presidente João Goulart, e em 1968, quando foi editado o AI-5, o Brasil sofreu uma importante modificação (em dois episódios): mudou o seu regime jurídico-político. Era necessário reconhecer a mudança qualitativa dessa totalidade, para extrair todas as conseqüências que se impunham, no plano estratégico (e não ficar se iludindo com a idéia de que tinha ocorrido uma mera "quartelada" cujos efeitos seriam passageiros). Ao mesmo tempo, porém, era preciso observar que, como formação sócio-econômica, o Brasil não sofrera nenhuma alteração significativa em 1964.ou em 1968.' A formação sócio-econômica, como totalidade, não muda no mesmo ritmo que o regime jurídico-político.
Ao longo destas últimas décadas, num ritmo bem mais lento que o do regime jurídico-político, a nossa formação sócio-econômica está-se modificando; em certos aspectos, com o crescimento econômico, com o avanço da industrialização, com a modernização conservadora (promovida de "cima" para "baixo"), a nossa formação sócio-econômica já mudou bastante e assumiu, inclusive, características qualitativamente novas. O que se passa, entretanto, com o modo de produção capitalista, no Brasil? Ele apresenta sinais de que está na iminência de sofrer alguma alteração qualitativa? Está na iminência de ser modificado como totalidade? Em vão, os revolucionários impacientes, acicatados pela pressa pequeno-burguesa, cansam-se na busca de indícios de que a "grande crise" do modo de produção capitalista no Brasil está próxima; tudo indica que esse modo de produção continua bastante forte.
Temos, então, três totalidades, elaboradas em três níveis diversos, exprimindo três processos diferentes de totalização e nos revelando três aspectos distintos (todos três importantíssimos) da mesma realidade brasileira.
A esta altura da nossa exposição, o leitor pode indagar: como é que eu posso ter certeza de que estou trabalhando com a totalidade correta, de que estou fazendo a totalização adequada à situação em que me encontro? A única resposta possível a esta pergunta se arrisca a ser decepcionante: não há, no plano puramente teórico, solução para o problema. A teoria é necessária e nos ajuda muito, mas por si só não fornece os critérios suficientes para nós estarmos seguros de agir com acerto. Nenhuma teoria pode ser tão boa a ponto de nos evitar erros. A gente depende, em última análise, da prática - especialmente da prática social - para verificar o maior ou menor acerto do nosso trabalho com os conceitos (e com as totalizações).
A teoria nos ajuda, fornecendo importantes indicações. Em relação à totalidade, por exemplo, a teoria dialética recomenda que nós prestemos atenção ao "recheio" de cada síntese, quer dizer, às contradições e mediações concretas que a síntese encerra.
Na investigação científica da realidade, a gente começa trabalhando com conceitos que são, ainda, sínteses muito abstratas. Marx dá o exemplo da população. A população é um todo, mas o conceito de população permanece vago se nós não conhecemos as classes de que a população se compõe. Só podemos conhecer concretamente as classes entretanto, se estudarmos os elementos sobre os quais elas se apoiam, na existência delas, tais corno o trabalho assalariado, o capital, etc. Tais elementos, por sua vez, supõem o comércio, a divisão do trabalho, os preços, etc. "Se começo pela população, portanto, tenho uma representação caótica do conjunto; depois, através de uma determinação mais precisa, por meio de análises, chego a conceitos cada vez mais simples. Alcançado tal ponto, faço a viagem de volta e retorno à população. Dessa vez, contudo, não terei sob os olhos um amálgama caótico e sim uma totalidade rica em determinações, em relações complexas." Esse texto de Marx é de grande interesse para nós. O ponto de partida - observemos - não é um conceito rudimentar: é uma expressão que designa, ainda confusamente, uma realidade complicada. A análise, portanto, só pode ser orientada com base em uma síntese (mesmo precária) anterior. Uma certa compreensão do todo precede a própria possibilidade de aprofundar o conhecimento das partes.
Mas o texto ainda diz mais: por análise, eu decomponho e recomponho o conhecimento indicado na expressão que me serviu de ponto de partida. No fim, realizada a viagem do mais complexo (ainda abstrato) ao mais simples e feito o retorno do mais simples ao mais complexo (já concreto), a expressão população passa a ter um conteúdo bem determinado. O concreto, portanto, é o resultado de um trabalho. "0 concreto" - insiste Marx - "é concreto porque é a síntese de várias determinações diferentes, é unidade na diversidade." A concepção de Marx, segundo a qual o conhecimento não é um ato e sim um processo, desenvolveu-se em polêmica contra a concepção irracionalista. Os irracionalistas consideram a intuição um instrumento privilegiado do conhecimento humano; para eles, o que é "sacado" intuitivamente já possui valor de verdade, de modo que não existe nenhum motivo para nós trilharmos o trabalhoso caminho indicado por Marx: a impressão genérica obtida no ponto de partida já nos basta. O irracionalismo desestimula o ser humano a realizar o paciente esforço de ir além da aparência, em busca da essência dos fenômenos. E as "totalidades" dos irracionalistas permanecem um tanto vazias, não têm um "recheio" definido.
A dialética é muito mais exigente do que o irracionalismo. Para reconhecer as totalidades em que a realidade está efetivamente articulada (em vez de inventar totalidades e procurar enquadrar nelas a realidade), o pensamento dialético é obrigado a um paciente trabalho: é obrigado a identificar, com esforço, gradualmente, as contradições concretas e as mediações específicas que constituem o "tecido" de cada totalidade, que dão “vida” a cada totalidade.
"A dialética" - observa Carlos Nelson Coutinho - "não pensa o todo negando as partes, nem pensa as partes abstraídas do todo. Ela pensa tanto as contradições entre as partes (a diferença entre elas: a que faz de uma obra de arte algo distinto de um panfleto político) como a união entre elas (o que leva a arte e a política a se relacionarem no seio da sociedade enquanto totalidade)". Os irracionalistas, implicitamente, dispensam-nos desse esforço. Quem achar que já "saciou" intuitivamente o todo não precisará examinar cuidadosamente as partes. Mas também não terá uma compreensão clara das conexões e conflitos internos e ficará com uma totalidade um tanto nebulosa.
Já Hegel criticava a concepção irracionalista que seu ex-amigo Schelling adotara da totalidade (do absoluto), dizendo que se tratava de uma noite na qual todas as vacas eram pardas. Para que o nosso conhecimento avance e o nosso laborioso (e interminável) descobrimento da realidade se aprofunde - quer dizer: para nós podermos ir além das aparências e penetrar na essência dos fenômenos - precisamos realizar operações de síntese e de análise que esclareçam não só a dimensão imediata como também e, sobretudo, a dimensão mediata delas.
A experiência nos ensina que em todos os objetos com os quais lidamos existe uma dimensão imediata (que nós percebemos imediatamente) e existe uma dimensão mediata (que a gente vai descobrindo, construindo ou reconstruindo aos poucos). Vejamos, por exemplo, este livrinho sobre a dialética que está nas mãos do leitor: é uma realidade imediata, palpável, legível; um conjunto de folhas impressas com símbolos gráficos. Mas não é só isso. Se o leitor parar um pouco para pensar sobre ele, verificará que o fato de p livro estar em suas mãos passa por uma série de mediações, é um fato que está mediatizado por outros fatos e por diversas ações humanas.
A mediação mais próxima a ser reconstituída é a do deslocamento do livro: como foi que ele veio parar nas mãos do leitor? O leitor comprou-o numa livraria? Recebeu-o de presente? Está lendo o volume numa biblioteca? Há também uma mediação subjetiva: qual foi o motivo que levou o leitor a se interessar pelo livrinho? Por que este livro e não outro? Quando e como o leitor passou a ter a impressão ou a convicção de que o assunto do livro era digno de atenção e valia a pena lê-lo? Quais foram as experiências pessoais e os condicionamentos culturais que o levaram a isso?
Somente levando em conta essas (e outras) mediações é que poderemos avaliar corretamente toda a significação do fato de o livro estar, agora, neste imediato momento, nas mãos' do leitor.
As mediações, entretanto, obrigam-nos a refletir sobre outro elemento insuprimível da realidade: as contradições. Há muita confusão em torno da palavra contradição. Desde que Hegel expôs pela primeira vez os fundamentos do método dialético, uma das principais objeções formuladas contra ele - uma objeção até hoje repetida - é a de que o conceito de contradição usado pelos dialéticos estaria errado.
Durante séculos, a hegemonia do pensamento metafísico nos acostumou a reconhecermos somente um tipo de contradição: a contradição lógica. A lógica, como toda ciência, ocupa-se da realidade apenas em um determinado nível; para alcançar resultados rigorosos, ela limita o seu campo e trata de uma parte da realidade.
As leis da lógica são certamente válidas, no campo delas; e - nesse campo de validade - a contradição é a manifestação de um defeito no raciocínio.
Existem, porém, dimensões da realidade humana que não se esgotam na disciplina das leis lógicas. Existem aspectos da realidade humana que não podem ser compreendidos isoladamente: se queremos começar a entendê-los, precisamos observar a conexão íntima que existe entre eles e aquilo que eles não são. Henri Lefebvre escreveu, com razão: "Não podemos dizer ao mesmo tempo que determinado objeto é redondo e é quadrado. Mas devemos dizer que o mais só se define com o menos, que a dívida só se define pelo empréstimo".
As conexões íntimas que existem entre realidades diferentes criam unidades contraditórias. Em tais unidades, a contradição é essencial: não é um mero defeito do raciocínio. Num sentido amplo, filosófico, que não se confunde com o sentido que a lógica confere ao termo, a contradição é reconhecida pela dialética como princípio básico do movimento pelo qual os seres existem. A dialética não se contrapõe à lógica, mas vai além da lógica, desbravando um espaço que a lógica não consegue ocupar.