Questões acerca da chamada Dialética da Natureza - Gilmar Henrique da Conceição e Jadir Antunes

Texto extraído do site: http://e-revista.unioeste.br/index.php/educereeteducare/article/download/2642/2011

Como principais fontes inspiradoras para o estudo da dialética destacam-se Platão, Hegel, Marx e Heidegger. Neste sentido, merece destaque que o debate subordinado ao tema: “A dialética é apenas uma lei histórica ou é também uma lei da natureza?”, reuniu, em 1961, diversos filósofos e cientistas franceses, cujo resultado foi publicado com o título de Marxismo e Existencialismo. Sartre deu início às discussões apontando que, para ele, tratava-se de saber de que região da realidade surgiu a dialética. De fato, a centralidade dessas discussões está em saber se a dialética é uma lei apropriada ao todo do real (à natureza, à história e ao conhecimento) ou se ela se verifica apenas em um ou em diversos setores da realidade. Ou seja, ela rege todo o real ou é apenas uma lei particular? Entretanto, esta questão torna-se inexequível sem a elucidação prévia de toda esta problemática em bases ontológicas, pois uma coisa é saber a extensão da dialética, isto é se a dialética se aplica à história e se exclui ou não o mundo da natureza. Outra coisa refere-se à gênese, isto é, saber de onde vem a dialética1. As diferenças ônticas somente podem ser respeitadas a partir da diferença ontológica, pela diferença entre o ser e o ente:

Em primeiro lugar, a dialética ôntica, constatável em certos setores da realidade, não constitui um problema que possa ser desvinculado da consideração ontológica da dialética, e, em segundo lugar, se há essa vinculação entre o ôntico e o ontológico, então toda a problemática da dialética deve ser eleborada na perspectiva da história do ser. As questões da dialética não podem ser limitadas à legalidade de um setor particular, por importante que este seja.2

Antes de adentrarmos na discussão focada em Engels e Marx a respeito da “dialética da natureza”, é preciso deixar claro, de antemão, que nem sempre o conjunto do pensamento de Marx é visto de forma dialética. Buscam-se passagens ou frases de uma ou de algumas de suas obras, objetivando ter encontrado o “Abre-te Sézamo” que explicaria o conjunto de seu pensamento. Pensamos, ao contrário, esta chave (não de “explicação”, porém de “abertura”) existe; é a dialética, mas ela somente pode estar no conjunto de seu pensamento e, de modo particular, em O Capital. O que há de dialético em O Capital é a “exposição”. De modo geral, no próprio tratamento dado por vários estudiosos de O Capital, há uma falha metodológica comum, visto que buscaram explicar as crises, por exemplo, a partir da noção empírica de “causa”:

Pensamos que o fracasso de todas as tentativas de encontrar uma explicação coerente e sistemática sobre as crises, em O Capital de Marx, explica-se pelo fato de que nenhum autor, até agora, se propôs a expor o conceito de crise a partir da própria dialética expositiva de O Capital, ou seja, o seu “modo de exposição” (die Darstellungsweise). Conduzidos pelo uso da noção não-dialética de “causa”, os diversos autores que procuraram explicar as crises do capital a partir de Marx se desviaram do âmago do problema, procurando descobrir, afinal, qual era a “verdadeira causa das crises” e em qual passagem de O Capital Marx teria exposto “melhor” ou “de forma mais completa” a sua concepção principal de crise. (ANTUNES, 2008, p. 41).

Outro complicador é que, mesmo quando alguns autores se referem à dialética em Marx, não o fazem sem certos equívocos metodológicos. Ora, se isto ocorre com a obra fundamental de Marx, o que se dirá de outros escritos que se referem à dialética, ou, como argumentam alguns, à dialética da natureza?

A filosofia, de modo geral, constrói um discurso sobre a verdade. Para Marx, na sociedade capitalista, o “engano” e a “aparência” são ontológicos. Para Marx, o que para o ser humano comum é “abstrato”, para ele é “concreto”. Abstrato tem a noção de “isolado” (simples), separado da totalidade. Assim, portanto, como expor esta verdade que parte do abstrato ao concreto?

Marx não vê a essência da realidade no Espírito absoluto, e sim no próprio homem que se produz a si mesmo pela produção dos seus meios de vida. Nesse artigo partimos da hipótese de que, nas obras de Marx, não há um conceito de dialética da natureza, portanto diferindo daquilo que foi exposto por Engels em A Dialética da Natureza3 e no Anti-Dühring4. Como é sabido, nessas duas obras, Engels elaborou a tese de que haveria, nos processos naturais, uma dialética puramente objetiva, que se realizaria sem qualquer intervenção humana. Daí o título de sua obra “dialética da natureza”, pois, para ele, a natureza é a pedra de toque da dialética, entendendo que a natureza se move, em última análise, pelos canais da dialética. Em outras palavras, enquanto em Engels temos a reflexão acerca da dialética da natureza que ocorre de forma inteiramente objetiva, em Marx não observamos um tratamento desta questão, visto que não tratou a natureza como um domínio separado da práxis, ou seja, dos processos de transformação realizados pelos seres humanos por meio de sua atividade produtiva.

Importante observar que falamos, inicialmente, em “prováveis diferenças entre Marx e Engels” pelo fato de que, ainda que haja uma diferença perceptível entre os dois revolucionários e amigos, não é facilmente possível, entretanto, estabelecer uma nítida linha de demarcação entre os pensamentos de Marx e os de Engels, sem um aprofundamento metodológico – o que alimenta a polêmica estabelecida. Esta linha, porém, é buscada ou negada, procurando fundamentá-la num rigoroso trabalho de interpretação, e que tem sido feito por diferentes escolas políticas no âmbito do marxismo, notadamente por autores trotskistas5 (que argumentam no sentido de estabelecer esta linha) e stalinistas (que negam existir esta linha). Claro, sobre isso há enormes divergências no pensamento revolucionário mundial, divergências que se expressam em diferentes partidos políticos e organizações6. Este pequeno artigo insere-se nesta polêmica, cujo esforço está em buscar uma linha de demarcação.

Não ignoramos, todavia, que, por mais que Marx não tenha buscado reflexões semelhantes àquelas realizadas por Engels nas duas obras citadas, ao que parece não é certo assim que ele tenha formulado discordâncias com relação a Engels. Nunca é demais lembrarmos que o próprio Anti-Dühring, obra na qual Engels apresenta o que ele chama de “visão comunista de mundo”, com a sua correspondente dialética da natureza, foi lido e revisto por Marx antes de ser publicado. No Prefácio da segunda edição do Anti-düring, Engels invoca Marx como colaborador de seu livro e informa, inclusive, que o capítulo Sobre a história crítica foi escrito por Marx:

Uma observação de passagem: tendo sido criada por Marx, e em menor escala por mim, a concepção exposta neste livro, não conviria que eu publicasse à revelia do meu amigo. Li-lhe o manuscrito inteiro antes da impressão; e o décimo capítulo da parte segunda, consagrada à economia política (Sobre a história crítica) foi escrito por Marx. Infelizmente, eu o tive de resumir por motivos extrínsecos. Era, aliás, hábito nosso ajudarmo-nos mutuamente na especialidade de cada um. (ENGELS, p. 9).

Ao que sabemos, não há, por enquanto, nenhum escrito de Marx publicado, ou mesmo registro em papéis pessoais, que possa explicitar, objetiva e claramente, o que ele pensava a respeito da chamada dialética da natureza. O que, por outro lado, não significa que não possamos conjugar esforços metodológicos, procurando mostrar que, no fundo, há, sim, esta divergência entre os dois autores que queremos salientar.

Entendemos, nesta perspectiva, que, para Marx, parece não haver dialética na natureza nem na relação natural entre o homem e ela, não obstante ele considere haver, sim, transformação e movimento. Ocorre, todavia, que “transformação” e “movimento” não equivalem necessariamente à “dialética”.

O pensamento de Marx é dialético porque é um pensamento do devir, do autodesenvolvimento dos conteúdos e da contradição; porém principalmente por afirmar que o antagonismo é necessário e que é interno a uma totalidade dada (por exemplo: o capital e o trabalho são os dois termos antitéticos de uma mesma realidade, a acumulação capitalista), e porque se originam do próprio movimento de oposição. Dessa maneira, os antagonismos sociais extraem sua superação da própria luta de classes. Marx, portanto, não se preocupa, diretamente, com o ser do espírito ou das coisas.

Em Marx, o conceito de dialética surge como um processo através do qual o ser humano transforma a realidade natural imediatamente dada, e produz, sobre essa base, uma realidade não natural, humanizada. Essa realidade criada pelos seres humanos consiste, portanto, numa superação dialética do dado natural. Nem os objetos naturais nem os homens deixam de ser aquilo que são em sua origem, ou seja, não deixam de ser natureza, apenas adquirem novas formas, que o homem introduz por meio do trabalho.

Dessa maneira, não há contradição nas mudanças de forma ocorridas na natureza. Não há contradição alguma entre a forma líquida e a forma gasosa da água, por exemplo, porque o conteúdo continua o mesmo, porém há contradição quando a essas formas naturais se agrega uma forma social (não natural, portanto), como a forma mercadoria. Sob a forma mercadoria, a água não existe como água em sua determinação natural, mas como água em sua determinação social, isto é, como mercadoria. E, como mercadoria, não importando sua forma natural, ela serve para enriquecer o capitalista, (para “valorizar o valor”, como diz Marx, n’O Capital) e não para cumprir com suas funções naturais.

Podemos observar um par de sapatos ou qualquer outra mercadoria tanto na sua qualidade estática de produto acabado, na sua quieta condição de ser mercadoria nas prateleiras de um supermercado, como também podemos observar esses mesmos objetos também indagando pela inquietude do trabalhador e do trabalho que está contida neles e que dá conta da sua gênese, do seu movimento, do seu vir a ser contraditório. (BENOIT, 1996, p. 15).

As coisas se transformam e se modificam segundo leis naturais e cada transformação é uma afirmação das características que já estão presentes na natureza das coisas. Por exemplo: transformar couro em sapato é uma operação natural do trabalho, mas, transformar o sapato em mercadoria é uma operação artificial, social, que efetivamente nega ao sapato sua natureza de servir como certo “valor de uso” útil aos homens. Dessa maneira, aqui, sim, o trabalho entra em contradição com a natureza, porque ele não possui mais uma finalidade humana e natural. Os seres humanos não cessam de agir no mundo e, simultaneamente, de produzir-se a si próprios.

Nesse sentido, queremos debater a instigante ideia desenvolvida por importantes estudiosos, a de que “o trabalho nega a natureza” ou, mais especificamente, queremos problematizar o “conceito de dialética da natureza de Marx”:

A dialética do trabalho identifica-se com a dialética da natureza. Esse processo dialético desencadeado pela atividade mediadora do homem jamais se interrompe ao longo de toda a história humana. Ele só poderia ser interrompido se o homem deixasse de existir. Enquanto continuar existindo, o homem deverá necessariamente prosseguir realizando a “necessidade natural” do trabalho e, por conseqüência, engendrará o processo que estamos chamando de dialética da natureza. Se a dialética é um processo que ocorre ao longo de toda a história humana, o modo como esse processo ocorre depende do modo como os homens se relacionam entre si. Só é possível compreender concretamente o modo como os homens se relacionam com a natureza quando se compreende o modo como os homens produzem/reproduzem a sua vida material. O trabalho realiza a mediação primária entre o homem e a natureza, mas essa atividade só pode ser realizada no âmbito das mediações secundárias historicamente cambiantes, colocadas pela forma de organização social da vida humana (TSE-TUNG, 2008, p. 3).

Marx dá vários nomes ao trabalho: trabalho produtivo, trabalho determinado, trabalho útil, trabalho particular, trabalho natural. Do nosso ponto de vista, porém, o trabalho não “nega” a natureza. Marx opera com duas noções fundamentais de trabalho em O Capital: “trabalho concreto” e “trabalho abstrato”. O trabalho concreto, a rigor, não “nega” a natureza, apenas modifica suas formas segundo uma necessidade humana. Por exemplo: quando transformamos o boi em couro e este em sapato, não estamos negando a natureza do boi e do couro. Nós estamos, na verdade, afirmando essa natureza do boi e do couro, a de servirem como coisa útil aos homens, a de servirem como calçado para nossa proteção e conforto. Essa relação natural, mediada pelo trabalho concreto do sapateiro, entre homem e natureza, não é dialética porque não existe contradição nela. A modificação do boi em sapato não se opõe à natureza do boi, pois não há aí um elemento negativo que retira do boi sua natureza de servir como coisa útil ao homem. Ao contrário: essa modificação apenas afirma o boi como coisa natural útil ao homem.

Extrair do boi suas qualidades úteis para satisfazer uma necessidade humana não constitui uma contradição no sentido filosófico da palavra, como ocorre, por exemplo, quando o camponês emprega o boi como animal de tração. Esse emprego não nega ao boi sua condição de animal de tração. Muito pelo contrário. O trabalho do camponês estaria apenas empregando o animal dentro das possibilidades comportadas pela sua própria natureza enquanto boi. A contradição estaria, sim, caso usássemos o próprio homem, em lugar do boi, como animal de tração, como ocorria no mundo antigo. Aqui, o escravo era empregado como animal de tração e como propriedade de um senhor.

Como diziam os antigos, o escravo não se diferenciava em natureza com os animais de tração, podendo, segundo eles, ser, por isso, empregados como instrumentos de trabalho. Nesse caso, sim, haveria uma contradição, pois o trabalhador, ao invés de sujeito do trabalho, teria sido convertido em objeto e instrumento vivo dele. No mundo antigo há uma contradição viva no seio da própria sociedade, e não no interior da natureza. No interior da natureza, antes da intervenção das relações de trabalho fundadas na divisão em classes, não há contradição. A contradição se instaura quando a ordem natural se modifica segundo uma outra ordem, a ordem fundada na vontade humana.

O que significa o conceito de troca material em Marx? Para responder a essa primeira questão, argumenta-se que este conceito busca designar o sistema de trocas que ocorre no interior de uma totalidade: a natureza. Para Marx, a natureza é o conjunto da realidade, é o todo que inclui tanto o homem como a realidade extra-humana, tanto a natureza não apropriada pelo homem como aquela que ele transformou. Enfim, a natureza é a totalidade do mundo sensível, do qual o homem faz parte.

Em que consiste a troca do homem com a natureza? Para responder a essa segunda questão, argumenta-se que, em primeiro lugar, o que o homem troca com a natureza são “mediações”. O homem só pode conservar a sua existência por meio da natureza. É através da natureza que o homem obtém tanto os meios de subsistência imediatos como os meios de realização de sua atividade produtiva. No entanto, é apenas através do homem que a natureza chega à consciência de si mesma e alcança um nível superior de seu desenvolvimento.

Em segundo lugar, essa troca se dá num nível imediatamente fisiológico, como uma simples troca de elementos entre as sociedades humanas e o meio natural. O homem se apropria dos elementos da natureza e após o seu consumo os devolve à natureza. O caráter imediatamente fisiológico desse conceito de troca material torna-se evidente na crítica de Marx acerca da separação entre a cidade e o campo, típica das sociedades dominadas pelo capital, onde ele vê sensivelmente alterado a troca material entre o homem e a terra, isto é, a volta à terra dos elementos do solo consumidos pelo ser humano sob a forma de alimentos e de vestuário, violando assim a eterna condição natural da fertilidade permanente do solo.

Frente a tais afirmações, queremos colocar uma indagação: É possível, entretanto, existir troca entre homem e natureza? Para Marx, a superação da realidade criada pelo homem consiste numa superação do dado natural, numa Aufhebung da natureza. Inicialmente, porém, devemos esclarecer que o conceito de troca material, ainda que seja possível interpretá-lo, é, todavia, um conceito que Marx jamais formulou explicitamente. Além disso, em alemão há duas palavras para se referir à troca: Austausch ou apenas Tausch (que Marx geralmente emprega como troca no sentido econômico) e Wechsel, que, na cultura alemã, possui um sentido não econômico e mais geral. Marx esclarece que ele está usando o termo Wechsel entre homem e natureza neste sentido genérico. É neste sentido que ele emprega o termo Stoffwechsel (Stoff = matéria) que pode ser melhor traduzido como metabolismo. Em O Capital, na passagem onde Marx cita Pietro Verri7, está assim: “um den Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur” – “metabolismo entre homem e natureza”.

Observe-se, portanto, que essa referência ao italiano Verri encontra-se exatamente na parte em que Marx estuda o caráter natural do trabalho, o chamado trabalho concreto. Este aspecto do trabalho é ainda um aspecto abstrato, pois não possui realidade histórica, e serve apenas para demonstrar o conflito que existe entre o caráter do trabalho na sociedade capitalista, voltado para a valorização do valor, e o caráter do trabalho natural, como trabalho criador de valores de uso destinados a satisfazer uma necessidade humana. Marx chama a este trabalho concreto de “eterna necessidade natural do homem e de mediação do metabolismo (Stoffwechsel = e não da troca) entre ele e a natureza”. Esta passagem se encontra no parágrafo anterior à citação de Pietro Verri. Inclusive, Marx diz, no trecho da citação, que, ao proceder como a natureza, o homem apenas “muda” (sem negar no sentido dialético) as “formas” da matéria. Claro está que, na natureza, há movimento e transformação e claro está que o trabalho modifica a natureza segundo suas necessidades, mas essa transformação e esse movimento não são dialéticos porque não são contraditórios, porque há apenas mudanças de forma e não de conteúdo. O conteúdo é sempre o mesmo: a matéria natural. Apenas a forma é que se modifica, de boi em couro e de couro em sapato, porém, ao transformar o sapato em mercadoria, então há, sim, uma negação dialética, pois aí ocorre uma mudança de conteúdo do trabalho e do sapato.

Agora o sapato serve apenas como mercadoria e como meio de valorização do valor. A mercadoria nega ao sapato sua condição natural de sapato e o converte em “portador do valor de troca”, em meio de se obter dinheiro e não conforto e proteção para os pés. A contradição não está entre o sapato e a natureza bruta, mas, sim, entre o sapato e a forma mercadoria. Neste esquema, o sapato funciona como a forma natural do trabalho e a mercadoria funciona como a forma social dele. A contradição que existe é entre a forma natural e a forma social do trabalho, entre o sapato como valor de uso e o sapato como mercadoria, como valor de troca.

Para existir contradição é necessário mais que uma oposição entre dois termos. É necessário que esta oposição se realize no interior de uma unidade cindida. Quando o sapateiro transforma a natureza (o boi, em nosso caso) em sapato, em coisa útil destinada à satisfação de uma necessidade humana, mesmo que esta necessidade não seja a do próprio sapateiro, há, sim, uma unidade entre homem e natureza, mas não há oposição entre ambos. Esta relação permanece restrita ao âmbito da unidade porque permanece fixada no interior da ordem natural. A ordem natural das coisas comporta, sem refutar, o trabalho humano voltado às satisfações. A contradição se instaura quando esta unidade originária entre homem e Natureza se cinde em uma oposição. Desta oposição surge a diferença e, daqui, a contradição. Quando o produto do trabalho não se destina mais a satisfazer as necessidades do produtor direto ou da comunidade natural à qual ele pertence e passa a satisfazer as necessidades de uma segunda figura, estranha à ordem natural das coisas, como são as figuras do não trabalhador e das classes dominantes, então se instaura a contradição no seio da comunidade, antes inexistente.

A natureza não comporta, em seu seio, a figura do não trabalhador, daquele que se apropria de seus frutos sem a mediação do trabalho. A figura do não trabalhador é uma figura que está em contradição com a ordem natural, pois como admitir, sem cairmos em contradições, que o trabalho é o fundamento natural da riqueza (“o pai da riqueza”, como dizia Marx – já que a Natureza seria “a mãe”) se há homens que enriquecem sem trabalhar? Essa contradição não pertence à ordem da natureza, mas ao contrário, ela é uma violação da ordem natural. Esta comporta o enriquecimento do trabalhador e da comunidade a partir da transformação dos recursos naturais pelo trabalho, mas não o empobrecimento de ambos em detrimento do enriquecimento do não trabalhador. Na ordem natural não é possível enriquecimento que não seja mediado pelo trabalho. Na ordem humana, porém, tudo ocorre ao contrário. A contradição existiria, assim, no interior desta segunda ordem e na relação entre ambas.

Existiria contradição no interior da ordem humana porque agora aquele que trabalha diretamente se empobrece com o próprio trabalho. Existiria contradição entre ordem natural e ordem social porque agora esta segunda ordem vê na Natureza não mais uma fonte de recursos destinada à satisfação humana, mas, sim, uma fonte destinada a ser transformada em riqueza. Caso o produto do trabalho for uma mercadoria, então toda a finalidade da sociedade será a de transformá-lo em dinheiro: a forma irracional da riqueza. A sociedade trabalhará, assim, para satisfazer esta necessidade artificial e não natural.

O dinheiro se contrapõe diretamente a todas as formas naturais da riqueza porque, com ele, nenhuma necessidade pode ser satisfeita diretamente. Voltemos ao nosso exemplo do sapato. Este representa a forma natural e útil da riqueza. O dinheiro representa a forma social e não útil da riqueza. Não podemos satisfazer nossa necessidade de vestir os pés com dinheiro, como sabemos. Somente o sapato pode nos satisfazer, contudo, na sociedade capitalista, o trabalho não é organizado segundo nossas necessidades naturais, como a de proteger os pés, mas, sim, segundo nossas necessidades sociais, ou seja, segundo a necessidade de tudo ser transformado em dinheiro. Aquilo que não puder ser transformado em dinheiro não será produzido e tudo o que for produzido terá por meta ser transformado em dinheiro. Essa é a base irracional e contraditória da ordem social. Numa ordem baseada na natureza, tudo ocorreria de modo contrário. Toda a produção seria destinada ao consumo e à satisfação das necessidades. Por isso, seria incorreto conceber que entre homem e natureza haveria troca, mesmo que seja uma troca natural.

Entre homem e natureza, visto evidentemente de um ponto de vista abstrato, existe um intercâmbio que Marx chama de metabolismo (Stoffwechsel). Troca (Austausch), no sentido restrito da palavra, há apenas no interior da sociedade. Troca é sempre intercâmbio de mercadorias, seja por dinheiro ou diretamente por outra mercadoria. Stoffwechsel, assim, é um termo que desconhece a noção de contradição, enquanto Austausch é um termo carregado de sentido contraditório.

Assim, para Marx, não existe uma relação de “troca” entre homem e natureza. A troca é um fenômeno econômico e por isso um artifício humano. Pensamos que, na base desta ideia de que há “troca” na natureza (mesmo que não seja uma troca econômica, evidentemente), se esconde uma antiga ideia dos Economistas Clássicos, dos chamados fisiocratas especialmente, de que as leis econômicas do capitalismo seriam as mesmas encontradas na natureza. Os fisiocratas foram uma das primeiras escolas de economia surgidas a partir da crise das concepções mercantilistas. A própria etimologia da palavra pode nos indicar algo interessante: Fisio = natureza e crata = forma de governo. Desse modo, para os fisiocratas, as leis que governavam a sociedade e as trocas capitalistas eram as mesmas que governavam a physis (natureza). Apesar de Marx usar o termo troca algumas vezes para referir-se à relação entre homem e natureza, o termo mais apropriado seria metabolismo entre homem e natureza. Trocas só existem entre homens e não entre homem e natureza.

A antítese que nega o boi como coisa natural útil ao homem está no fato de que, na sociedade capitalista, o sapato se converte em mercadoria e o trabalho concreto do sapateiro adquire uma segunda propriedade: a de ser trabalho abstrato. Como mercadoria, o sapato e o trabalho do sapateiro estarão em contradição com a natureza útil do boi, do couro e do sapato, porque agora o sapato não tem mais como meta servir a uma necessidade natural do homem (a de proteger seus pés da natureza), mas, sim, a de enriquecer o capitalista. Aqui, efetivamente, há uma antítese entre homem e natureza, porque agora o boi não é mais convertido em sapato para satisfazer uma necessidade natural do homem, mas, sim, para satisfazer uma necessidade social e artificial: a de valorizar o valor e de enriquecer o capitalista.


Considerações finais

Em razão do exposto acima, não pensamos que haja em O Capital uma dialética do trabalho, nem dialética da natureza. O esquema triádico de Hegel de tese-antítese-síntese não se aplica inteiramente a Marx. Em Hegel temos um sistema fechado onde as contradições geralmente possuem um termo final, mas em Marx as contradições nunca se resolvem de modo verdadeiro. Elas apenas se ampliam sem se resolverem. É a conversão do sapato em mercadoria que cria a contradição e esta nunca se resolve inteiramente na sociedade capitalista porque o sapato (como todos os demais valores de uso) sempre continuará a existir como mercadoria.

A última palavra ainda não foi dada sobre esta polêmica, e provavelmente não será jamais possível isto ocorrer. Infelizmente, Marx anunciou que iria escrever um texto sobre a dialética, mas nunca pode realizá-lo, todavia escreveu um texto chamado Contribuição à Crítica da Economia Política8, texto no qual expõe algumas ideias acerca da dialética. Neste texto, ele pensa a dialética como procedimento de análise da realidade que parte do concreto-empírico e, através da abstração, chega ao concreto-pensado, reconstituindo a realidade no pensamento. O processo de abstração assume importância fundamental neste contexto e as principais categorias da dialética são: abstrato, concreto, totalidade, determinação fundamental, entre outras.

Como argumentamos ao longo deste artigo, Engels apresentou uma outra visão de dialética, retomando alguns aspectos da dialética hegeliana, inclusive a tese de que existem “leis na natureza e na sociedade”, que também seriam as “leis do pensamento”. Engels retomou de Hegel a perspectiva de que a dialética é a história do espírito, das contradições do pensamento que ela repassa ao ir da afirmação à negação. Em alemão, aufheben significa “supressão” e, ao mesmo tempo, significa “manutenção” da coisa suprimida. De forma que aquilo que é negado permanece no interior da totalidade. Esta contradição não é apenas do pensamento, mas da realidade, já que ser e pensamento são idênticos. Observemos as palavras de Engels, no Prefácio à segunda edição do Anti- Düring:

Tratava-se de que eu, ao fazer a recapitulação das matemáticas e ciências naturais, procurava convencer-me sobre uma série de pontos concretos – sobre o conjunto eu não tinha dúvidas, - de que, na natureza, se imporem, na confusão das mutações sem número, as mesmas leis dialéticas do movimento que, também na história, presidem à trama aparentemetne fortuita dos acontecimentos; as mesmas leis que, formando igualmente o fio que acompanha, de começo ao fim, a história da evolução realizada pelo pensamento humano, lcançam pouco a pouco a consciência do homem pensante; leis essas primeiramente desenvolvidas por Hegel, mas sob uma forma que resultou mística, a qual o nosso esforço procurou tornar acessível ao espírito, em toda a sua simplicidade e valor universal. (ENGELS, 1979, p. 11).

Mais adiante, Engels acrescentou que Marx e ele estiveram certamente sozinhos na tarefa de salvar da filosofia idealista alemã a dialética consciente para integrá-la na concepção materialista da natureza e da história.

Disso tudo resulta para nós que, ainda que Marx tenha tomada conhecimento desta ideias de Engels, como afirmamos inicialmente, preferiu entretanto restringir suas investigações e conclusões tão somente à ontologia do ser social, ao passo que, em Engels, há a extensão para uma ontologia geral e universal. Engels, assim como toda a tradição posterior que se apoiou na falsa ideia de que haveria contradição e movimento (no sentido dialético) no interior da ordem natural, parte de uma ideia filosófica de natureza muito semelhante às concepções de Hegel e de Spinosa. Estes, procurando explicar os movimentos da sociedade e da natureza a partir de uma visão unitária e filosófica, entendiam que as leis da natureza não se diferenciavam em seus fundamentos da ordem divina e racional.

Hegel, como cristão e racionalista, acreditava que o Absoluto se manifestava tanto na terra quanto no céu, ou seja, acreditava que as leis da natureza e da sociedade eram apenas diferentes maneiras de realização do mesmo Absoluto. Para Hegel, só uma lei governava o universo (humano e natural): as leis do Absoluto, que muitas vezes se confundia com o próprio Deus cristão. Spinosa, aparentemente menos idealista que Hegel e que mais tarde seria recuperado por Althusser e sua “escola”, também entendia que não haveria duas ordens distintas e opostas se contrapondo no universo. Sua visão panteísta e monista da vida também acreditava que o mundo era uma unidade perfeita e que as leis da natureza não se opunham às leis humanas e sociais. Ou seja, o problema, pois, das relações entre o espírito e a matéria é resolvido por Spinoza, fazendo da matéria e do espírito dois atributos da única substância divina. O monismo de ambos, no fundo, acreditava que a ordem da natureza era tão espiritual quanto a ordem humana.

Com a falsa ideia de que Marx apenas haveria invertido Hegel de cabeça para cima, foi relativamente fácil para Engels e sua “escola”, então, argumentar que haveria uma dialética da matéria e que esta dialética seria a mesma da sociedade e do capitalismo. Na base da concepção de que a história ocidental seria explicada pelo desenvolvimento espontâneo e “dialético” das forças produtivas materiais – e não pela luta de classes – está a concepção de Engels sobre a dialética da matéria. Foi a partir desta concepção que Althusser chegou à conclusão de que a história ocidental teria sido sempre uma “história sem sujeito”, já que tudo é “matéria” e tudo se explica a partir de suas leis supostamente objetivas.

Ao que parece, esta concepção engelsiana de dialética também foi desenvolvida por Lênin, Stálin9, Mao Tse-Tung10, entre outros, e se tornou hegemônica graças ao domínio da social-democracia e do stalinismo, mas foi profundamente criticada por pensadores inspirados no trotskismo, especialmente.

Como é sabido, Lenin desenvolveu suas ideias filosóficas sobre a dialética, no seu livro Materialismo e Empiriocriticismo11, respaldado em Engels e Plekhánov, de modo particular nos dois livros já citados de Engels (A Dilalética da Natureza e Anti-Düring):

Com efeito, para o Anti-Düring, Engels valeu-se de pesquisas que já realizara com vistas a A Dialética da Natureza. Esta problemática obra, que permaneceu inconclusa, cujos materiais só foram inteiramente publicados em 1925 e cujo paralelo, na história do marxismo, pode ser encontrado no trabalho de Lenin, Materialismo e Empiriocriticismo (1909) [...] concebe o marxismo como já ocorrera no Anti-Düring, como uma concepção de mundo e pretende lançar as bases de uma ontologia materialista. [..] Do projeto, tal como ele nos chegou, resulta a conclusão de que as formas gerais do movimento do ser são dialéticas – mas, resulta, ainda, uma tácita identificação entre a dialética operante na natureza e a dialética do ser social. Daí a problemáticidade do penbsamento engelsiano; porque, se não parece discutível a dialética da natureza, é pertinente o debate acerca da homologia que, nos seus esboços, Engels dá a impressão de afirmar, entre esta dialética e o movimento do ser social. (NETTO,1981, p. 44).

Esta profícua polêmica continuou posteriomente com os escritos dos já citados Jean-Paul Sartre12 e Louis Althusser13, bem como com os de Lucien Goldmann14, entre outros, gerando muitas questões interessantes. Finalmente, ainda que não seja possível tratar aqui, não podemos deixar de, ao menos, mencionar uma terceira tendência que parece se configurar, no interior desta polêmica sobre a dialética, e que se encontra em Karl Korsch15, Anton Pannekoek16, Ernest Bloch17, entre outros, que procuram refutar a existência do chamado materialismo dialético ao colocar a dialética como basicamente um “instrumento heurístico” (Korsch) e que não existem “leis” e que “matéria” não constitui “objetos físicos”, e sim relações sociais concretas (Pannekoek).

O nosso dizer sobre a dialética é sempre menor do que o ser da dialética. Em razão disso, considerando que estamos frente a um tema complexo, visto que os autores definem e inerpretam a dialética de diferentes maneiras, queremos concluir perguntando pelo ser da dialética ou mais precisamente: – Até que ponto se pode dizer o ser da dialética?

Sem dúvida, não se poderia definir o ser da mesma forma como se define este ou aquele ente. O ser não é integralmente redutível ao discurso; muito mais, o discurso pressupõe o ser: há discurso porque há ser. Porque o ser é, pode o homem falar e definir; o discurso acolhe o ser. Disso se pode inferir que o ser da dialética em algum sentido transcende a dialética. O ser seria algo como o princípio de possibilidade da dialética. (BORNHEIN, 1977, p. 153).

Referências
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ANTUNES, Jadir; BENOIT, Hector. A exposição dialética do conceito de crise em O Capital. Revista Mais Valia 2, março-junho 2008.
BENOIT, A. Hector R. Sobre a crítica (dialética) de O Capital. Revista Crítica Marxista, n. 03, 1996.
BLOCH, E. O princípio esperança. Rio de Janeiro: Contraponto, 2005.
BORNHEIN, Gerd. A. Dialética: teoria, práxis; ensaio para uma crítica da fundamentação ontológica da dialética. Porto Alegre: Globo; São Paulo: EDUSP, 1977
CONCEIÇÃO, G. H. Partidos políticos e educação. Cascavel: EDUNIOESTE, 2000.
ENGELS, F. A dialética da natureza. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1978.
---. Anti-Düring. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979.
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TSE-TUNG, Mao. Sobre a contradição. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978. Disponível em: . Acesso em: 29 jun.2008.


Notas
1 BORNHEIN, Gerd A. Dialética: teoria, práxis; ensaio para uma crítica da fundamentação ontológica da dialética. Porto Alegre: Globo; São Paulo: EDUSP, 1977. p. 8-9.
2 BORNHEIN, Gerd A. Dialética: teoria, práxis; ensaio para uma crítica da fundamentação ontológica da dialética. Porto Alegre: Globo; São Paulo: EDUSP, 1977, p. 10.
3 ENGELS, Friedrich. A Dialética da natureza. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1978.
4 ENGELS, Friedrich. Anti-Düring. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1979.
5 ANTUNES, Jadir, BENOIT, Hector. A Exposição Dialética do Conceito de Crise em O Capital. Revista Mais Valia 2, março-junho 2008.
6 CONCEIÇÃO, G. H. Partidos políticos e educação. Cascavel: EDUNIOESTE, 2000.
7 VERRI, Pietro. “Meditazioni sulla economia política”. Nesta edição dos economistas italianos supervisionada por Custodi, impressa em 1771, v. XV, p. 21-22. In: MARX, Karl. O capital. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1998. Livro I, p. 65, nota 13.
8 MARX, K. Contribuição à Crítica da Economia Política. São Paulo: Martins Fontes, 1983.
9 STALIN, J. Materialismo dialético e materialismo histórico. São Paulo: Global, 1982.
10 TSE-TUNG, Mao. Sobre a contradição. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1978.
11 LENIN, W. Materialismo e empireocriticismo. Rio de Janeiro: Mandacaru, 1986.
12 SARTRE, Jean Paul. Crítica da razão dialética. Rio de Janeiro: DP&A, 2002.
13 ALTHUSSER, L. Materialismo histórico e materialismo dialético. São Paulo: Global, 1986. Disponível em: . Acesso em: 23. out. 2008.
14 GOLDMANN, Lucien.Ciências humanas e filosofia. O que é a sociologia? São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1967.
15 KORSCH, Karl. Marxismo e filosofia. Porto: Afrontamento, 1977.
16 PANNEKOEK, Anton. Lênin filósofo. Buenos Aires: PYP, 1970. A visão de Pannekoek da Revolução Russa é a de que ela se caracterizou por ser uma “contra-revolução burocrática” que criou um regime denominado por ele como Capitalismo de Estado.
17 BLOCH, E. O princípio esperança. Rio de Janeiro: Contraponto, 2005.

Método Dialético - José Chasin

Aulas ministradas durante o curso de pós-graduação em Filoso­fia Política, promovido pelo Dep. de Filosofia e História da Universidade Federal de Alagoas, de 25/01 a 06/02 de 1988. A transcrição é literal.


Algumas características do que chamei de tronco das tendências positivistas no campo gnosiológico do pensamento filosófico e da ciência do homem ou da ciência social.

Se há um tronco positivista, um conjunto de posições, não apenas as posições ligadas a Augusto Comte, há, por outro lado, um tronco dialético. São dois troncos e o tronco positivista tinha gnosiologicamente, epistemologicamente, como filosofia da ciência.

Do ponto de vista dialético não é possível pura e simplesmente adotar a subdivisão teoria do conhecimento, epistemologia, filosofia da ciência que já é por si o produto da perspectiva positivista. Do ponto de vista dialético, sem dúvida existe uma problemática do conhecimento e existe uma problemática da ciência. As coisas são extremamente interligadas. De modo que ao falar em epistemologia ou em gnosiologia eu estou remetendo sempre, simultaneamente, a uma teorética do conhecimento e a uma teorética da episteme. Mas, de modo inverso ao positivismo, estou remetendo a uma teoria da ciência, a uma teoria do conhecimento que não nasce a partir de uma reflexão pura e simples da observação do procedimento científico no campo rigorosamente laboratorial, entre aspas.

Enquanto todas as correntes pensam a gnosiologia e a epistemologia a partir das formas superiores da elaboração do espírito, isto é, tomam como ponto de partida resultados da autonomização da inteligência, do espírito, tomam um momento elevado do produto histórico da elaboração científica. O que eu quero dizer: quando um Kant, quando um Descartes, quando todos os pensadores da história da filosofia tomam a questão do conhecimento para tratar, quando convertem o fenômeno do conhecimento num objeto específico para examinar a partir da elaboração já de nível elevado que a ciência tem atingido, da matemática, da física, passam a refletir sobre o problema do conhecimento como se ele se instaurasse no instante em que o especialista recuasse diante do objeto, no espaço do seu laboratório – o laboratório pode ser a biblioteca – e começasse a refletir sobre o que é o conhecimento a partir desse instante. Tudo funciona como se o conhecimento se instaurasse a partir desse momento, o momento do conhecer sistemático, rigoroso, intelectual, elaborado, etc.

A dialética, não. A dialética toma como ponto de partida um instante muito mais natural e historicamente efetivo. A dialética instaura sua gnosiologia a partir do instante em que ela descobre no homem efetivo, não no homem especialista, no homem filósofo, no homem intelectual, mas no homem comum, no homem na sua cotidianeidade, a partir desse homem que trabalha, e eu grifo a palavra trabalha, é que instaura a problemática gnosiológica. Sendo a ciência, a filosofia, enfim as formas superiores do espírito resultado dessa gênese na cotidianeidade, produto de um distanciamento, produto de uma autonomização do espírito em relação ao cotidiano, há uma independentização deste pensamento. Sobre isto voltaremos. Eu quis apenas caracterizar aqui a diferença de raiz entre uma gnosiologia de ordem marxista e uma gnosiologia de ordem não marxista. Enquanto uma parte do laboratório a outra parte da condição histórico-concreta do homem efetivo, não do homem especulativo.

Na atualidade existem dois grandes ramos de respostas no que tange à problemática do conhecimento. Há dois conjuntos de respostas. Mais simples ainda. Há um conjunto de respostas e estas podem ser classificadas em dois ramos. O ramo positivista e o ramo dialético. Retomo os traços do positivismo. Primeiro a concepção do sujeito. (Trecho sobre as implicações políticas da relação sujeito-objeto).

(Obs: Falta a parte de caracterização do positivismo. Não foi gravada. Mas, foi desenvolvida no dia anterior).

Caracterização do ramo dialético. “A dialética trata da coisa em si”. Com estas únicas palavras se faz a dialética de Marx ser não apenas diferente de todo o tronco positivista, mas ser o seu oposto. Se a dialética trata da coisa em si e o positivismo recusa, evita tratar da coisa em si, nós estamos com dois troncos diametralmente distintos.

Ao se dizer que a dialética trata da coisa em si está-se subentendendo primeiro a possibilidade de o entendimento alcançar a integridade e a integralidade dos objetos postos para o conhecimento. A posição do método dialético concebe um ser cognitivo que alcança a totalidade do objeto. Alcançar o todo essencial do objeto, conhecê-lo no seu núcleo mais íntimo é compreendido como uma possibilidade real do sujeito.

Desde logo, portanto, há uma afirmação ontológica da gnosiologia marxiana. Sujeito que pode conhecer a totalidade do objeto e agora nós temos que parar um pouco sobre este sujeito. Sim, este sujeito pode conhecer a totalidade do objeto, mais do que isto, ele deve conhecer a totalidade do objeto, ainda mais, conhecer é só conhecer quando a totalidade do objeto é compreendida. Só é objetivo o conhecimento da totalidade. O conhecimento só é concreto quando referido ao todo.

A concepção do sujeito já é distinta da concepção do sujeito do positivismo. De um lado, no positivismo, o sujeito é um sujeito de consciência limitada, no caso da dialética, o sujeito é ilimitado. E essa infinitude do sujeito não está remetida pura e simplesmente à individualidade. O sujeito do conhecimento não é entendido como a individualidade singular concreta. O sujeito do conhecimento não é apenas a consciência individual isolada. Mais do que isso. A consciência individual isolada é de fato a consciência real, mas ela expressa um sujeito coletivo de conhecimento, que é o real responsável pela constituição da perspectiva que permite o conhecimento. Em última análise, os indivíduos reais é que consubstanciam esse conhecimento, mas eles consubstanciam em termos e na medida em que eles realizam uma condição de possibilidade objetiva que os ultrapassa.

Aqui o sujeito do conhecimento é, à semelhança do sujeito da história, um sujeito coletivo. Quem é o sujeito da história? São os indivíduos isolados? Não. As classes sociais são os sujeitos coletivos da história. As classes sociais é que realizam a história. Os dirigentes ostensivos individuais, que detêm as alavancas do poder do Estado, são representantes de uma política, quer dizer, de um interesse global de categorias sociais. O sujeito cognitivo é a classe. É no interior do sujeito coletivo que as individualidades realizam a apreensão cognitiva objetiva concreta exata.

Aqui é preciso diferenciar a classe como aquela que cria uma perspectiva do conhecimento, é a sua condição em si, isto é, independentemente da sua consciência. A classe em si, no conhecimento, o contorno da classe, o espaço sócio/histórico que ela ocupa, pela sua raiz de produção e reprodução material, isto é, pela sua raiz econômica, ela tem uma dada perspectiva, ela tem um dado espaço, ela tem uma dada presença que demanda independentemente da sua consciência um desdobramento. Esse desdobramento a que ela alude, no plano do conhecimento é ou não aproveitado pelas individualidades que da perspectiva dela se põem. Assim, o grande pensador, o grande cientista, o grande intelectual objetiva, realiza uma possibilidade tracejada pela existência em si da classe, consubstanciando um conhecimento possível. Mas que a classe enquanto conjunto não delimitado concretamente não efetiva. Quer dizer, a classe é o verdadeiro sujeito cultural, conseqüentemente o verdadeiro sujeito cognitivo, mas quem realiza a cognição são as consciências individuais. Não é uma consciência coletiva.

O que é consciência coletiva? O que se pensa aqui talvez Lucien Goldmann tenha feito uma aproximação interessante, é falar numa intra-subjetividade. Não intersubjetividade, como era em Kant. A objetividade kantiana é a identidade das diferentes consciências individuais. Cada consciência individual confere com a consciência individual do outro. Se viver a mesma situação e se tiver as mesmas informações ele conclui a mesma coisa. Resultado, a intersubjetividade kantiana é uma identidade das diferentes subjetividades individuais. No caso dialético, não é esta intersubjetividade que é aludida. Hegel já tinha feito a crítica da intersubjetividade. Porque a intersubjetividade significaria, pura e simplesmente, da perspectiva hegeliana, que o objetivo é aquilo que é comum à subjetividade. Se o verde me parece vermelho e se a todos o verde parece vermelho, o verde passa a ser objetivamente vermelho. Isto mostra que a intersubjetividade consolida o equívoco. A objetividade não é um parecer de.

A objetividade é realmente uma subordinação da subjetividade. A objetividade implica a regência objetiva sobre a subjetividade. Como o conhecimento, no método dialético, subentende o objeto regendo a cognição, enfim o primado gnosiológico está no objeto não no sujeito, ainda que o sujeito não seja inativo. Em última análise, quem configura a subjetividade é o objeto. Em Kant, é a subjetividade que organiza a objetividade. No caso da dialética, é a objetividade que organiza a consciência. Em vários pontos, pensando ao inverso de Kant temos a dialética.

Este sujeito coletivo, dentro do qual atuam e realizam os seus objetivos os sujeitos individuais, estes sujeitos individuais o realizam na medida em que o fazem da perspectiva de certas classes. Aí então, a objetividade é entendida como uma possibilidade de classe. É entendida como uma possibilidade do sujeito coletivo. E não como uma escolha do sujeito individual. Isso é um ponto decisivo. A objetividade não é o resultado da construção de um discurso rigoroso, mas a objetividade é o resultado de uma condição objetiva de possibilidade social que permite então a geração do discurso rigoroso. Dito de outro modo, a objetividade não é alcançada por um discurso de rigor, mas o discurso de rigor é constituído, possibilitado por uma potencialidade de classe.

Fora da dialética, a objetividade, isto é, a captura do real pelo discurso científico é resultado do encaminhamento de um discurso rigorosamente conduzido. É o discurso que tem o segredo da captura da realidade.

A dialética não nega a necessidade de um discurso rigoroso. Ao contrário, acentua que ele é imprescindível, porém dá um passo mais profundo. O discurso rigoroso é gerado por uma condição de possibilidade objetiva que transcende esse discurso e que é posto pelas necessidades e possibilidades das categorias sociais. As formas do discurso rigoroso não são conseqüência de uma opção do cientista, que escolhe entre o instrumento adequado e o instrumento inadequado. A própria escolha do instrumento é uma condição de possibilidade que ultrapassa o indivíduo e é tornada possível pela categoria social à qual o investigador se liga. Não é a idéia de que o investigador tenha que nascer naquela categoria social, isto é, só o investigador proletário conhecerá a verdade, todo investigador burguês só conhecerá a falsidade. Se o investigador burguês se colocar da perspectiva da categoria social proletária, abre para si a possibilidade da objetividade. O investigador proletário que se perspectiva pelas condições de possibilidade da burguesia, constituirá uma ciência falsa. A maior parte dos investigadores da perspectiva proletária, não são proletários. Não houve, até hoje, nenhum grande dialeta proletário.

Naquele momento, que é um largo momento de alguns séculos, a burguesia tem necessidade da verdade. Ela precisa da verdade para constituir o seu mundo. Ser objetiva corresponde às suas necessidade sociais. Ela então efetiva uma cognição objetiva. A partir de meados do século passado, a burguesia entra numa outra fase, numa fase em que, consolidado o seu poder, estruturada em todos os níveis a sua dominação, o prosseguir da efetuação do conhecimento objetivo leva a abalar a sua posição de dominação. Do ponto de vista intelectual, a verdade passa a ser inimiga de classe. O seu conhecimento tem de passar a ser um conhecimento que veda a possibilidade da objetividade. Não é uma escolha dos indivíduos da burguesia, é uma determinação coletiva de classe. Ela tem que recusar até mesmo os princípios com os quais ela lidou e a partir dos quais ela articulou a sua compreensão efetiva de mundo. Agora a sua compreensão de mundo tem de ser no mínimo uma barragem ao entendimento.

A questão que nós estudamos do entendimento e da razão. O homem limitado, o homem ilimitado. Para o iluminismo, a razão era ilimitada. A razão humana tinha a possibilidade de organizar o mundo do homem e o mundo da sociedade sob a forma racional total. É a mesma burguesia que dirá, com Augusto Comte, já antes um pouco, que o entendimento, a razão é limitada, o espírito é encolhido, o mundo não é capturável no seu todo. Exatamente o oposto do que ela dizia um ou dois séculos antes. É o mesmo sujeito que, em momentos históricos distintos de sua evolução sintetiza o mundo intelectualmente, teoricamente de modos diferentes. Contraditórios, contrapostos, antagônicos.

Um elemento fundamental da prova que você quer é a própria prova histórica. A mesma classe que gera a verdade passa a gerar a falsidade. A verdade ou a falsidade correspondem a necessidades sociais. A verdade não é o luminoso universo maravilhoso dos nossos anseios de verdade pura, nem a falsidade é o mundo obscuro, demoníaco do desejo de obscuridade. Falso e verdadeiro correspondem a necessidades sociais em momento distintos do mesmo sujeito. Este sujeito coletivo gerará os produtores de teoria individuais que vão constituir a verdade ou que vão constituir a falsidade. Verdade e falsidade que serão vistas para esta classe como simples verdade. O falso é visto como verdade. Só uma outra classe, contraposta a essa, é que pode denunciar a falsidade da primeira. Não também porque seja uma classe que ame a verdade acima de tudo. Porque ela tem necessidade da verdade para derrubar a verdade falsa da outra. A luta entre verdadeiro e falso corresponde, no campo da compreensão, do conhecimento teórico, ao mesmo jogo e luta de interesses no sentido infra-estrutural. Conhecer é credenciar-se ao poder. É por aí que fundamentalmente Marx colocava: socialismo é ciência. Não há socialismo sem ciência. Isto é, não há socialismo se conhecimento da própria classe que pode construir o socialismo e de todas as outras classes com as quais a classe revolucionária convive em harmonia contraditória. Ou melhor, em articulação contraditória. A falsidade socialmente necessária é ideologia. O pensamento falso, que é necessário à sobrevivência de certo tipo de sociedade, para a sobrevivência de certo tipo de classe social, é o pensamento falso, que precisa ser produzido e tornado dominante, é o pensamento ideológico.

Há mais de um sentido da palavra ideologia. Há mais de trinta. Mas isso (esse levantamento de sentidos) é baboseira acadêmica. Existem dois sentidos reais e importantes. Um, que é o mais usado, que o Marx usava, de falsa consciência. Ideologia é o pensamento falso, é a consciência falsa. É o pensamento que não corresponde à realidade concreta.

O outro sentido de ideologia, e esse foi instaurado por Lênin, ideologia significa sistema de idéias verdadeiro do proletariado. Quando Lênin dizia ideologia burguesa, ele pensava em termos iguais a Marx, de falsa consciência. Quando ele dizia ideologia do proletariado, ele queria dizer sistema de idéias científico do proletariado. No nascimento do termo ideologia, que foi no século XIX, ideologia pretendia ser, para o seu criador, que foi Destutt de Tracy, ciência das idéias. É um sentido que não pegou. É um sentido que foi derrubado rapidamente. Ele pretendia constituir uma disciplina para conduzir a reflexão de tal forma que o erro ficasse impossibilidade. Um estudo do sistema de causação dos erros para evitá-los. E para ela, inclusive, era uma ciência de origem zoológica.

Aproveitei a passagem da determinação social do pensamento para mostrar que essa verdade ou esta falsidade corresponde a determinações objetivas do ser social. O falso pode ser, em determinados momentos, tão importante para a sobrevivência de uma sociedade, de uma classe, quanto o verdadeiro. O verdadeiro não tem si a força de ser prevalecente. Por isso que a evolução da humanidade não é uma linha reta cultural. Por isso que a cultura não é um sistema cumulativo de conhecimentos. A ciência avança e recua.

Por isso que no início dessa exposição eu pude dizer que hoje estamos muito abaixo do que estávamos enquanto humanidade no começo do século. Como visão, como padrão, como consciência média mundial estamos hoje, com uma diferença de cem anos, num padrão inferior. O que não quer dizer que hoje não poderíamos estar num padrão muito superior. Mas, não estamos. É um zigue-zague. Que haja obras que estejam muito acima do padrão médio, é outra conversa. Mas, elas estão nas prateleiras. Eu dou um exemplo disso. Quanto se estuda de marxismo na academia, seja a nível de Brasil, seja a nível internacional? E irrecusavelmente o marxismo é, esteja ele certo, esteja ele atravessado por equívocos, a expressão mais alta de todo o pensamento ocidental. De Aristóteles aos nossos dias, a fórmula mais avançada de cognição é de Marx. Pode estar incompleta, pode estar cheia de equívocos, contudo não há nenhuma postura mais avançada, mais perfeitamente constituída para a captura da verdade. No entanto, ela não é uma ideologia dominante. No sentido de sistema de idéias. O que é dominante hoje é o neopositivismo e o existencialismo. Ambos, sistemas de idéias constituídos depois de Marx, como reação inclusive a Marx e que constituem parcelas de vedação do real. Portanto, involução, flexão para trás. Por mais sofisticado que apareça o texto e o texto aparece sob alta sofisticação técnica.

Recapitulando: sujeito concebido coletivamente, capaz de um entendimento total do objeto. Sem limites, portanto, e que captura o objeto na sua dimensão integral, portanto indicando e exigindo uma ontologia.

Com relação à empiricidade, reconhece a dialética que o ponto de partida de todo e qualquer conhecimento começa pela janela do fenômeno. Não há outra janela. É a experiência imediata que me traz ao espírito, ao entendimento, à razão, elementos iniciais de contato com o real. E Hegel já compreendia isso e dizia: o empírico é verdadeiro enquanto empírico. Quer dizer, já para Hegel, mas com mais força ainda para Marx, não se recusa o empírico. Parte-se do empírico. Mas, desde logo, compreendendo que o empírico é parte. Não é todo. Mais ainda no Marx, que o empírico, aquilo que se manifesta de imediato, pode estar sob a forma do inverso da essência. Isto é, meu contato inicial do empírico me traduz uma situação dada, a nível fenomênico, e este nível fenomênico, que me é capturável na imediaticidade, pode ser o oposto de verdade. Isto quer dizer, o real pode aparecer sob forma mistificada. Não mistificada pela consciência do outro. Mistificada pela própria realidade objetiva.

Dou um exemplo a nível do social. Quanto um operário encosta a barriga no balcão do Departamento de Pessoal de uma fábrica qualquer para pedir emprego, ele está disposto a que? A vender a sua força de trabalho. E o sujeito que o atende no balcão, que representa o capital, está disposto a comprar a força de trabalho. Tendo o balcão por peça de referência. Tendo indivíduos de cada lado que estabelecem um diálogo muito preciso, um querendo vender uma coisa, o outro querendo comprar uma coisa. Qual é o suposto disso? Está suposta uma igualdade. Entre o que compra e o que vende. Um é livre para vender, o outro é livre para comprar. Tudo aparece ali como se fosse uma transação entre iguais. E o é a nível fenomênico. Mas, e a nível essencial, ontológico? Aquela igualdade esconde uma desigualdade de raiz e de essência. Esconde que o sujeito só vai lá vender porque é a única maneira de sobreviver. Portanto, a pseudoliberdade, a aparência fenomênica, tem uma subordinação de raiz, que ele não pode vencer a não ser pela morte. Ele está coagido a vender, mas a aparência é de livre venda. Ora, o fenômeno aparece objetivamente como mistificação. Não é a mistificação da palavra ou da consciência, é da própria realidade. A realidade é mistificada. É uma realidade que em linguagem hegeliana e mesmo marxista se pode dizer falsa. O empírico é falso. Olha como isso acaba com o positivismo de uma vez. Se o dado empírico é o ponto de partida e de chegada, se a partir do dado empírico eu faço ilações em termos de leis abstratas e genéricas, se toda a ciência é a constituição de universais abstratos a partir do fenomênico, num fenomênico falso o que eu tenho? Que a lei abstrata é a generalização da verdade falsa. E o positivismo comete esse engano sempre.

Então, eu tenho que partir do fenomênico. Não há alternativa. Mas, eu tenho que cotejar esse fenomênico com a interioridade ontológica do objeto real e aí então fazer a crítica do fenomênico. Eu tenho que desmistificar o fenomênico. Na maioria das vezes há uma contraposição entre fenômeno e essência. A essência é o oposto do fenômeno. A essência é o inverso daquilo que eu vejo na imediaticidade. Não é que eu não veja objetivamente. Eu vejo objetivamente. Mas, a objetividade em si vista é que é falsa. Eu não estou duvidando dos olhos, dos sentidos, como Descartes. Os órgãos dos sentidos me enganam. Não é isto. Descartes aí está enganado.

Os órgãos dos sentidos me enganam, às vezes, por uma ilusão de ótica. Eu vejo uma chaminé de longe e em vez de um cilindro eu vejo um retângulo. Mas, vejam que na prática, por conhecimento de essência, eu venço o empírico. Eu continuo dirigindo a 120, sabendo que lá embaixo a estrada não fecha. Se eu fosse me basear só na empiricidade, eu ia a cinco. O ontológico me corrigindo na prática as ilusões fenomênicas. A essência corrigindo, portanto, os órgãos dos sentidos. A razão corrigindo o meramente sensorial. Vejam que na prática o ontológico interfere, ao passo que o positivismo nega o ontológico, quando a própria evidência individual de cada um de nós recusa negar o ontológico. A própria experiência individual nos dá exemplos de que nós nos comportamos levando em consideração o ontológico, isto é, o em si das coisas. Depois vem um ramo do conhecimento e me diz que o em si é inalcançável.

É claro que essas formas rudimentares de tomar em consideração o ontológico – atravessar a rua, o navio, a chaminé – são formas elementares. O ontológico que se quer científico tem uma outra estatura, porém não uma outra natureza. Já na vida prática imediata o ontológico atravessa a nossa existência. Por outro lado, no entanto, não é o aspecto dominante. O aspecto dominante é um conhecimento meramente do bom senso. É um conhecimento do cotidiano, que é um conhecimento da superfície das coisas. Dou um exemplo. Nós todos lidamos com dinheiro. Na hora em que entramos num banco e descontamos um cheque, entramos no sistema complexíssimo das finanças, operamos com esse dinheiro cotidianamente. E todavia não sabemos o que é o dinheiro. E não importa, ontologicamente, o que é o dinheiro, o em si do dinheiro, como ele é de fato nos escapa por completo.

Há dois instantes reais de conhecimento. Há mais, mas quero, aqui, fixar dois.Um, que é o instante da imediaticidade, onde a gente se move a nível dos fenômenos, dos fenômenos mistificados. Esta mistificação, esta empiricidade, esta imediaticidade, no entanto, nós formamos algumas idéias a respeito disso e nos movemos. O plano do conceito, o plano da interioridade efetiva, ontológica, do objeto, já é outro campo. É o campo da ciência. Entre um e outro pode, às vezes, haver mesmo um abismo. Mas há, realmente, no sentido mais essencial, uma continuidade superadora.

Novamente recapitulando: o sujeito não é limitado e não limitado é também o conhecimento que se pode ter dos objetos. Ao contrário, o conhecimento é integral. O sujeito não é meramente o sujeito individual. Este é o expressador, o efetuador, mas não é ele que cria as condições de objetividade possível. Isto é a classe. A verdade não é regida pelo objeto, não é regida pela consciência. Daí a necessidade de uma teoria do ser, da ontologia. Daí aquela colocação do Marx desde a juventude, de buscar a idéia no real. Onde eu posso buscar a idéia? Em dois lugares: ou no real, ou na consciência. O que não quer dizer que a consciência não seja um elemento do real. Mas, aqui, está-se distinguindo a interioridade e a exterioridade. A perspectiva da dialeticidade é buscar a idéia no real, o que não quer dizer que se despreze nem a idéia nem a consciência. Mas, a consciência tem a regência, o primado cognitivo do objeto. A objetivação é saber subordinar, ter a possibilidade social objetiva de subordinar a subjetividade à objetividade. Não à empiricidade, mas à ontologia deste objeto, partindo da empiricidade e esta empiricidade sendo desmistificada. Ora, a empiricidade desmistificada pela consciência, basta aí para mostrar a alta importância da consciência; é ela que é a desmistificadora. Ela desmistifica para superar o plano da empiricidade e alcançar o plano da concreticidade. Entre empírico e concreto, uma forte distinção.

A essência também é mutável. No caso da perspectiva dialética, não há uma contraposição radical entre fenômeno e essência. Há uma conjugação dialética. A essência também não é uma imutabilidade, não é uma mônada leibniziana, não é o uno parmenidiano, é um ser real que pode mudar. A própria essencialidade não é uma eternidade. Ao contrário, a eternidade da essência é a sua não eternidade. Donde, o homem não tem uma essência, mas tem uma condição. A essência é a verdade do em si. A essência não é um caroço. A essência atravessa no passado, no presente e no futuro, sob modos diversos da condição diversa, todos os fenômenos, todas as partes do fenômeno.

A idéia de essência, em Parmênides, com relação à dialética, não tem uma contraposição excludente. A potência, em Aristóteles, é uma possibilidade em aberto. É, ao meu ver, a visão medieval de Aristóteles, a calificação do tomismo, não de S. Tomás, mas do tomismo, é a calificação da essência, que em Aristóteles é, no entanto, um princípio móvel. Não é à toa, por exemplo, quando se vai constituir a ontologia do marxismo, que certos aspectos da ontologia de Aristóteles são retomados. Lukács faz isto. E Marx, mesmo, no Capital, referia com muito respeito Aristóteles.

O problema da empiricidade.

Essa empiricidade é ponto de partida. Eu tenho que lixar essa empiricidade, se ela estiver mistificada, eliminar essa mistificação, se ela não estiver mistificada, a partir dela chegar à essencialidade ontológica, isto é, ao concreto. O segredo fundamental do método dialético é exatamente estabelecer a concretude. É exatamente caminhar a partir da visão difusa e confusa, caótica, da completude da empiricidade, para a concretude, passando pela abstração. Parte-se da pletora empírica desordenada, ordena-se por abstrações e destas abstrações se volta à empiricidade, mas agora essa empiricidade não é mais a empiricidade, mas a concretude. O caminho é esse: a empiricidade caótica, a organização abstrata e a concreção a partir do abstrato. O empírico agora é integrado na totalidade do real. Ele passa a ser determinado pela multiplicidade de elementos que o compõem. Esse é o segredo da frase do Marx que “O concreto é concreto porque é a síntese de múltiplas determinações” .

Conseqüentemente, o empírico que chega ao concreto, a prova da teoria não é o empírico, mas é o concreto ontologicamente compreendido.

O empírico é a manifestação fenomênica tópica, ele remete às relações fenomênicas mais elementares e superficiais. E pode aparecer, na maioria das vezes aparece sob forma mistificada. Exemplo de empiricidade: toda descrição, no mais vasto rol possível, a respeito, por exemplo, de uma comunidade. Descrevo quantas casas, quantos aposentos existem em cada casa, a alimentação, a organização familiar, as doenças, as festas, os cultos, etc. Faço a enumeração exaustiva de todos os dados que sensibilizam os meus órgãos dos sentidos. Eu tenho uma visão empírica das coisas. O concreto é a descrição do quadro da comunidade, mas que chega ao sentido lógico, íntimo da comunidade. Não é apenas o empírico pensado. É o empírico elevado de nível, para além apenas das suas aparências. Não é apenas aquilo que aparece, mas aquilo que está subjacente e que causa o próprio empírico. O iceberg é um exemplo claro disto. O pedaço de gelo que está acima da água é a porção menor do ser que lá existe e o pedaço que está por cima depende do pedaço que está embaixo.Quanto maior for o pedaço que estiver embaixo d’água, tanto menor o de cima. Se eu fico só no pedaço de cima, me escapa a maior parte do real. Tudo isso são metáforas. O empírico não está fora do concreto, mas o concreto é muito mais amplo do que o empírico. O concreto é essa totalidade, essa integralidade, este em-si capturado pela lógica interna, íntima do objeto. Não uma lógica da minha cabeça conferida ao objeto, mas a lógica do objeto capturada, reproduzida pela consciência. Neste sentido, no meu modo de entender, o melhor modo de dizer o que é dialética é dizer que dialética é a lógica do real.

A retomada, através das reenumerações das características ontem apontadas. A primeira delas, a caracterização da consciência, do entendimento, da inteligência, enquanto interioridade humana capaz da captura da totalidade do objeto e a própria concepção desta consciência como consciência ilimitada. A concepção positivista da consciência é de uma consciência finita. A concepção da consciência na dialética é de uma consciência infinita. Era preciso explicar essa infinitude. Totalidade do objeto é capturável; fenômeno e essência não mais conhecem uma diferença abismal. Ao contrário, a relação entre as duas constitui um dos traços marcantes dessa metodologia.

O elemento empírico é o ponto de partida, mas o ponto de chegada é a individualidade concreta. Do empírico ao concreto estabelece-se uma imensa e rica gama de abstrações. Em contraposição à tendência positivista, que parte do empírico, portanto, da parcialidade do todo e estabelece meramente uma abstração, a pretensão dialética é partir do empírico, da parte, alcançar um nível classificatório através da abstração, através de um segundo movimento de manuseio das abstrações ir recompondo, em determinações cada vez menos abstratas e mais concretas, até chegar ao concreto efetivo. O caminho é completamente diferente. O que é ponto de chegada no positivismo, a abstração, na dialética é a cadeia de concatenações que se faz a partir das abstrações; é pura e simplesmente mediação. Em última instância, na dialética o objetivo não é a lei, mas a lógica da individualidade. Para isso é preciso conhecer a lógica da universalidade.

Ainda quanto ao sujeito, há uma dialética entre o sujeito individual e o sujeito coletivo. Enquanto o sujeito individual é suposto, é concebido como sujeito efetuador, o sujeito coletivo é a classe. (Os agrupamentos sociais não são apenas aqueles constituídos pelas classes. Há outros. O grupo de uma Igreja, o grupo de uma escola, etc. O grupo constitui o sujeito que cria o espaço de. Ex: O grupo de jogadores de futebol. Só é possível jogar futebol num grupo. A classe social é, nesse sentido, o sujeito cultural em potência). Isto se refere à determinação social do pensamento e da razão. A razão é então concebida como um produto histórico. E na medida em que é um produto histórico é um produto social. Isto é, as individualidades não nascem racionais. O ser humano não nasce racional. É a sociedade que faz com que esta possibilidade se converta em efetividade. Em ato real. A razão não é, neste sentido, um dom ou um dote da natureza, mas um produto da própria vida humana. Vale dizer, da própria vida social. Não existe humanidade fora da sociedade. O que confere humanidade ao homem é o fato de ele ser um fragmento, uma individualidade dentro do contexto social.

Tome-se a questão da fome e da sexualidade. A forma de satisfazer a fome e a forma de satisfazer a sexualidade, ambas como pulsões biológicas naturais, são totalmente reformuladas pela história. Nem a fome é uma fome natural. A fome que só se resolve junto a uma mesa, no uso de talheres, com alimentos preparados, cozidos, condimentados, etc. é obviamente uma fome distinta daquela que através do dilaceramento direto e imediato do animal que acaba de ser abatido pode fazer imaginar. Em última análise, a forma de produzir o homem produz as necessidades e as formas de satisfação do homem.

Enquanto o homem é homem, se o homem pode admitir já a denotação de homem, neste instante ele já não é inteiramente natural. Já há uma elaboração do próprio homem. O que não quer dizer que o homem perca por inteiro as suas características de ser natural que evoluiu. Na visão do marxismo, o metabolismo entre homem e natureza é permanente. Cada vez mais ele se distancia da natureza e cada vez mais ele se torna histórico, social, produto da sua própria história, da sua própria atividade. Mas, ele não tem condição, ao limite, de romper com a naturalidade. Sempre haverá um gancho na natureza. A nossa dimensão biológica tem que ser mantida. Ela pode ser transformada, mas deve ser mantida como dimensão biológica. Civilização é progressivo afastamento do natural. Contudo, não há um rompimento absoluto em nenhum momento, nem este rompimento é possível. Mas, há uma transfiguração absoluta. De modo que não há nada no homem que seja puramente natural. Esta história que hoje em dia corre de voltar ao natural, de ser natural, é estupidez de sub-homem.

Este naturalismo é a concepção da espiritualização do homem. O espírito do homem, é aí que eu quero chegar para poder reencadear com a razão, é produto da atividade social do homem. O homem não nasce com um espírito, mas forja um espírito. Esse espírito não é uma realidade metafísica, sobrenatural, mas é a elaboração mais alta possível. Não estou aqui ferindo a questão da transcendência, da religiosidade. O materialismo de Marx tem diante disto uma clara posição. Subentende que a espiritualidade da religiosidade é a forma corrompida, é a forma alienada do verdadeiro espírito do homem. A religião é, para Marx, o espírito de um mundo que joga fora o espírito. A religião é uma forma de reagarrar o espírito, mas é uma forma alienada.

Ora, esse espírito, essa espiritualização do homem, tem imbricado em si um conjunto de características e fatores, entre os quais aqui interessa uma, que é a mais importante delas, a mais decisiva, a mais alta: a razão. A razão não é um ponto de partida, é um ponto de chegada. Ou, melhor ainda, é um ponto de chegada ao qual nunca se chega. Porque a razão é uma possibilidade de efetivação que progressivamente se transforma, amplia, torna mais profunda, complexa e rica. A racionalidade é algo que cresce. Ao mesmo tempo é preciso notar que esse crescimento, esta evolução não é algo que se dá em linha reta. Há regressões na racionalidade. E não é preciso que regrida a racionalidade em todos os setores da vida, ao mesmo tempo, num momento dado. É possível regredir em certas atividades e progredir em outras. No momento atual, a racionalidade que diz respeito ao manuseio, à capacidade de manipulação dos fenômenos da natureza, é progressiva. A capacidade racional de entender a totalidade da dimensão humana, neste sentido social, este é um momento regressivo em termos de média dominante no mundo. A dialética é capaz de explicar precisamente como uma coisa pode ascender e outra descender simultaneamente. Coisa que era um enigma para toda a história do pensamento anterior, onde os historiadores se viam embaraçados com coisas desse tipo: avançou aqui, porém lá não, por quê?

Com todo esse discurso eu quis caracterizar de forma muito nítida a idéia de concepção de racionalidade que não é uma entidade natural. A razão da dialética não é uma razão natural, mas é uma razão histórica. É como tal que se desdobra, que evolui e involui, que se amplia e se reduz. Não há uma única razão humana. Aristóteles: o homem é um animal racional. Parece aqui embutida a idéia de uma razão padronizada, uniforme, que nem decresce nem evolui. Uma razão que tem configurações estabelecidas, configurações estas que não se alteram. Quando a perspectiva que aqui se traduz é precisamente o inverso. E as mutações têm momentos decisivos para ocorrerem. Ocorrem em consonância com a alteração das formas de organização da sociedade. Mais um elemento pelo qual a determinação social do pensamento se justifica.

Neste sentido, inclusive, como elemento entre aspas de prova, o que temos: que até a prova empírica disto existe. A análise mostra que as teorias, por exemplo, gnosiológicas, metodológicas, as formas da ciência, as ciências que aparecem e as ciências que desaparecem, as disciplinas que são consagradas num determinado momento e noutro somem, formas literárias, por exemplo, o romance. O romance não existiu eternamente. Formas de inteligência que são típicas de momentos históricos. Formas de consciência política, social, econômica, etc.

O que eu quero marcar, aqui, é a idéia de uma razão historicamente dada. Uma razão que não é uma faculdade meramente natural, conseqüentemente, é claro que não é uma mera subjetividade. Claro que a razão não existe fora do indivíduo, da inteligência, portanto ela é um elemento interior do homem. Mas, o que eu quero dizer que ela não é pura subjetividade é no seguinte sentido: ela não tem regras próprias, a sua lógica não é gerida por ela. A lógica da cabeça não é um produto da cabeça. É um instante abstrato da lógica da realidade que passou para a cabeça.

É o concreto pensado, mas aí, como forma lógica, um concreto pensado vazio de conteúdo. Retida apenas a logicidade de conteúdos agora não referidos. Então, um silogismo, que parece algo constituído puramente pela mente, é facilmente perceptível como o resultado de encadeamento de afirmações e negações que derivam de afirmações e negações trazidas diretamente de uma longa e milenar exercitação de atividade prática. Se eu tenho A igual a B, B igual a C, portanto, A igual a C, sob esta forma genérica e abstrata total, eu tenho passagens da vida absolutamente concreta e imediata que, abstraídas do seu conteúdo me dão esta forma. Esta forma não é o que gera a possibilidade de operação com elas, mas elas são o resultado de uma operação na realidade. Em última análise, é o resíduo purificado que fica na cabeça depois de milênios de exercício efetivo e real do homem. Que se fixa como um território homogêneo e que é utilizado para mexer nas coisas que antes não eram mexidas.

Todas as categorias do entendimento seriam abstrações de operações que a realidade prática estabeleceu.

Essa razão que se constitui historicamente tem agora que ser vista na relação entre conhecimento absoluto e conhecimento relativo e que está ligado ao que já foi aludido como infinitude e finitude da razão. A concepção da infinitude da razão significa para a dialética o seguinte: o homem é capaz de apreender o significado, conhecer portanto todas as coisas do mundo na sua máxima interioridade e profundidade. O homem individual, sua consciência real objetiva é uma consciência que pode se expandir. Está ligado isto à constituição histórica da razão. E esta infinitude da razão individual não significa que a nível de cada individualidade seja realizada efetivamente. Porque é que ela não é realizada efetivamente? Porque o conhecimento absoluto não depende pura e simplesmente da individualidade. Segundo, todo e qualquer conhecimento depende do estágio histórico em que os entes já tenham se explicitado. Eu não posso efetivamente conhecer o segredo do trabalho antes que o trabalho tenha chegado à sua forma mais completa e fundamental. Aristóteles, que aludiu à questão do trabalho e aludiu com muito rigor, esta noção de trabalho que ele tinha era uma noção limitada na medida em que a forma trabalho é uma forma limitada. Só quando se chega ao trabalho mais alto que a história já gerou, que é a forma do capitalismo, é que eu posso entender a totalidade ou a quase totalidade do trabalho. Que quer dizer então isso? Que a infinitude da consciência está delimitada pelas aquisições possíveis a cada momento histórico dado. Significa que a infinitude da consciência, em realidade, para cada instante histórico, é uma finitude, mas essa finitude não se fecha em si, é uma finitude aberta para a infinitude do gênero. Se eu tomo agora a noção já apresentada de sujeito coletivo, a infinitude é uma possibilidade do sujeito do conhecimento. Do sujeito coletivo do conhecimento, não simplesmente da singularidade. Ainda que esta singularidade, em Marx, seja concebida como cada indivíduo sendo o elemento que reproduz em si o seu gênero. Isto é, cada homem é, ao mesmo tempo, a totalidade da humanidade à qual pertence. Ele pode reproduzir em si; não quer dizer que ele reproduza sempre porque há o problema da alienação que o priva disso. Cada indivíduo traduz dentro de si o gênero, a totalidade da humanidade. Mas esta humanidade tem, como sujeito coletivo do conhecimento, também os seus limites historicamente postos. É a isto que se chama relação dialética entre conhecimento relativo e conhecimento absoluto. O relativo não é aqui sinônimo de relativismo. No sentido de que o sujeito A conhece A’, o sujeito B conhece B’, o sujeito C conhece C’ e são conhecimentos diferentes, cada um conhece um pedaço, cada um tem uma certa apreensão, mas não é o todo, conseqüentemente cada pedaço é relativo e eles se equivalem. Para a dialética está inteiramente excluído o relativismo. Ou a verdade está aqui ou está ali. Ela não pode estar em dois lugares ao mesmo tempo. A verdade é uma. Eu posso ter dez posições diferentes. Ou todas as dez estão erradas, ou uma das dez está certa. E não é preciso que a maioria acredite nesta única. Pode ser que seja a minoria. O fato de a maioria acreditar em alguma coisa não é nenhuma prova de que aquilo seja a verdade. Pode provar simplesmente que a maioria está alienada.

Essa relação relativo/absoluto tem esse caráter: o conhecimento, em cada momento histórico, é delimitado, mas ele abre para o conhecimento integral que é o absoluto. Absoluto não é imóvel, eterno, inamovível, perene. Absoluto é totalidade.

Esta última palavra me abre para um novo subcapítulo da exposição. A noção, o conceito fundamental no marxismo, no plano metodológico, da totalidade. O conceito de totalidade é absolutamente decisivo. Em última análise, o método dialético é a pretensão de reproduzir na cabeça a totalidade do objeto inquirido. E, do ponto de vista da dialética, só a totalidade contém e revela a verdade. Fora da totalidade não há verdade. Um exemplo: se eu pego minha orelha, corto fora e ponho em cima da mesa, essa orelha em cima da mesa já não é mais orelha. Porque ela se define como orelha enquanto está numa posição dentro do todo que lhe permite ser a especificidade do seu elemento peculiar. A orelha recortada e colocada na mesa, ela não ouve mais, ela perdeu a sua essência.

A totalidade é um todo, porém um todo ordenado. Mas, seu eu pego esse mesmo cão, antes de tê-lo retalhado, e o acompanho desde o seu nascimento até à sua morte, eu hei de notar claramente que de início ele é um cãozinho, que se desenvolve, muda permanentemente. Entre o cãozinho e o cão já velho que morre há uma só totalidade, mas eu tenho aspectos diferentes em cada momento. Como fica isso? Portanto, a totalidade é um todo ordenado em processo.O todo não é apenas um conjunto estável, ao contrário, dialeticamente pensando, não existe nada estável. O todo está em processo, o todo é, por excelência, esse conjunto de mutações. Assim, eu pergunto: aquela árvore, aquela árvore é uma totalidade? É apenas um instante da totalidade. A totalidade dessa árvore vai da semente à morte da árvore. Esse é apenas um instante empírico. Essa árvore, na imagem imediata dela é uma abstração porque é um pedaço. Eis um dos grandes erros da fenomenologia: tomar a experiência imediata fenomênica como todo o real.

De modo que a totalidade é um todo matrizado, é um todo ordenado em processo e o real tem momentos distintos de determinação. Nessa totalidade total eu posso perfeitamente distinguir totalidades momentâneas ou parciais. A totalidade desta árvore neste momento.

Eu falei de conceitos que. Se a totalidade é esse conjunto, o conhecimento é a reprodução deste conjunto. Com todas aquelas características ontológicas anteriormente anunciadas, a concepção de ciência, da dialética em Marx é ser capaz de reproduzir a totalidade na cabeça. Aquela idéia: o sujeito infinito; o objeto capturável na sua totalidade, historicamente determinada, na relação de essência e aparência, na relação de conhecimento relativo e absoluto.

Retomando por onde havíamos deixado o percurso do raciocínio. Que era precisamente a idéia de constelação. Que era para abrir um momento decisivo no método dialético que são as determinações recíprocas. A idéia de constelação conceitual ganha na dialética de Marx uma importância capital. A ponto de não ser possível a compreensão de um rol de conceitos como é feito noutras tendências. Aliás, muitos cursos de introdução iniciam com um longo capítulo sobre as noções e conceitos fundamentais de. Isso é absolutamente impossível em termos de dialética. Uma listagem de conceitos metodológicos, apresentados um a um, isoladamente, levaria a uma visão inteiramente paralisante da própria concepção.

Sempre a necessidade está, expondo no mínimo dois ou três conceitos ao mesmo tempo, o que não quer dizer que não se possa deter-se com o máximo de rigor sobre cada conceito, mas esse deter-se sobre cada conceito implica falar simultaneamente de mais algum. Sempre a idéia na arquitetura conceitual da constelação. Porque na medida em que se toma a sério a noção de totalidade, onde uma ordenação do conjunto das partes é que preside a instalação efetiva do significado, isto é, o sentido real da coisa vem pelo conjunto interligado.

O conceito isolado é uma coisa totalmente abstrata no pior sentido do termo, no sentido de parte unilateralizante, de parte que faz o peso cair para um dos lados, com um peso indevido. Mesmo a idéia de modo de produção, a gente está compreendendo no modo de produção ao mesmo tempo um conjunto muito grande constelar de conceitos. Se não o compreendo assim ele vira uma forma. Ele vira exatamente o que Marx não quer que vire, uma mera abstração.

Alguém poderia perguntar: mas, então, o marxismo na opera com abstrações? Sim, opera. A grande dificuldade do método dialético, o elemento da prova, é precisamente o seguinte: cada conceito pode ser usado em níveis distintos. Que níveis são esses? São os níveis, são os planos de concreção. Que plano de concreção é esse? É o espaço entre dois pólos. Entre o abstrato abstrato e o concreto concreto. Entre a abstratividade e a concreticidade. A concreticidade como objeto real, como efetividade da existência, a coisa existente efetivamente na realidade e o abstrato, isto é, algo que diz respeito a isso, mas diz respeito de forma genérica, conseqüentemente eliminadora de um conjunto de suas partes.

Entre esses dois pólos da máxima concretude possível e da abstratividade possível, que caminhando entre as duas, todos os instantes em que concreto e abstrato estão misturados. Mas, cada um desses infinitos pontos é uma condensação onde o elemento abstrato e o elemento concreto estão simultaneamente presentes. Isto é, cada um destes pontos corresponde a dois níveis: a determinação muito rigorosa em que nível se fala é muito decisiva no método dialético. Se eu estou falando no nível abstrato, se eu estou falando no nível concreto.

Com as constelações acontece o mesmo. Eu posso ter a constelação na concretude máxima e posso ter a constelação no pólo da máxima abstratividade. Entre esses dois pólos, a própria constelação, que não é apenas objeto, ou uma idéia que pode estar nos pólos, mas o conjunto das idéias é que pode estar neste contínuo puntiforme. A grande dificuldade é nunca perder de vista, por quem faz a investigação, em que níveis ele está pondo a constelação. Mais ainda: os diferentes conceitos de uma constelação não precisam estar todos ao mesmo tempo no mesmo nível. Alguns dos conceitos entram com maior concreticidade, outros entram com maior abstratividade.

A gente está muito agarrado a ter noções rigidamente firmadas, como formas vazias, onde atira os dados empíricos. No método dialético isso tudo tem que ser esquecido, porque concreto e abstrato, dado empírico e caminho para a concreção, permeado pela abstratividade que está pulsando em todos os sentidos. Discernir precisamente os níveis é controlar a “aplicabilidade” do método. Por que isto ocorre? Por que é uma exigência do método? Não. Porque a realidade procede deste modo. As constelações conceituais chegam a ganhar esta forma porque a realidade se comporta desta forma.

Exemplo: a forma mais concreta do trabalho só surgiu no capitalismo. Mas, um conceito em nível abstrato muito mais amplo do que o próprio trabalho concreto surgiu no escravismo. O fenômeno real trabalho só ganha a sua plenitude no capitalismo. O trabalho nos modos de produção anteriores é, em relação à forma trabalho concreta do capitalismo, uma forma mais primária, portanto, pode-se dizer mais abstrata, menos complexa e menos rica. Mas, o conceito que Aristóteles tinha do trabalho era mais amplo do que a concretude do trabalho no seu tempo.


A exigência lógica ao tratar o conceito de trabalho imediatamente o obrigou a perceber certos componentes universais que não estavam ali, mas só vão aparecer no capitalismo. Quando ele distinguiu trabalho efetivo e o momento de apreensão mental. A consciência do trabalho e o trabalho. O trabalho compreende sempre dois momentos: consciência e trabalho efetivo. Está presente na dimensão teleológica do trabalho o elemento consciência. A consciência, o por teleológico no escravismo é muito rarefeito. O escravo não tem teleologia nenhuma. Mas, Aristóteles percebeu que o trabalho tem teleologia. Ele percebe que o trabalho não é mera atividade física. Que a atividade física compreende um momento de consciência. Assim, o trabalho é muito mais abstrato no escravismo e muito mais concreto no capitalismo. Como realidade, em nível de conceito, a noção trabalho, em Aristóteles, é muito mais ampla que o próprio trabalho que ele conseguiu ver. Por exigência do próprio conceito. O grão de teleologia que existe implica trabalhar a teleologia.

O abstrato é parte, é algo segmentado, é algo que perdeu a diferenciação. Nesse caso, o trabalho concreto do escravismo é mais incipiente e mais abstrato. Mas, o verdadeiro trabalho abstrato só aparece no capitalismo, que expressa o verdadeiro trabalho concreto. Trabalho abstrato do capitalismo é um concreto abstrato da realidade. Exemplo: eu tenho uma fábrica num setor da economia, que produz mercadorias do tipo metalurgia, outro setor que produz artefatos de madeira, um terceiro, roupas, um quarto, alimentos, etc. Para que possa haver a troca de parafuso por arroz, de arroz por calça, de calça por remédio, deve haver alguma coisa que igualize tudo isso. A igualdade é o trabalho abstrato. Que quer dizer isso? Não interessa mais se eu mexo com madeira, com ferro ou com tecido. O que interessa agora, para poder medir essa igualdade, é saber qual o tempo social consumido para fazer qualquer dessas atividades. O trabalhador da fábrica não trabalha mais concretamente. E sob nenhum aspecto. Em primeiro lugar, ele trabalha pedaços. Já é uma abstração. O que importa não é o que ele faz, mas quanto tempo ele consome para fazer aquilo. Conseqüentemente, o trabalho tem como essência a abstração do trabalho concreto e a retenção do tempo social consumido. Isto é que é o valor. O ser do trabalho concreto é o trabalho abstrato.

Toda esta questão foi posta relativamente ao problema das abstrações que estão sempre permeando as constelações. O que é praticamente interessante de reter: quando se constitui o trabalho orientado pelo método dialético, em primeiro lugar busca-se a totalidade. A totalidade garrafa, como forma de conhecimento é uma constelação conceitual. Essa totalidade conceitual vai ficar em níveis distintos de abstração e concreção. Quando eu disse: a essência da garrafa é ser mercadoria, esse é um instante de determinação abstrata. É a essência abstrata dela. Sem o que o restante não dá para ser devidamente amarrado. Por sinal, o copo também é mercadoria, o cigarro também. Se eu ficar só na determinação mercadoria, todos esses objetos viram um só. É que a chave abstrata aqui me permite, na seqüência, fazer a determinação concreta. A determinação concreta não significa superar a noção de mercadoria, mas concretá-la. Eu não vou mais perder de vista a noção de mercadoria. Por que ela imediatamente me dá o que? O fato de este objeto não ser um objeto natural, mas um objeto histórico. Se é um objeto histórico, ela me dá o conjunto de operações necessárias para chegar à mercadoria garrafa, a esta mesa. Significa um ciclo produtivo, um ciclo distributivo, um ciclo de aquisição. A determinação concreta disso implica trazer à tona todas as formas de concreção. Agora, a concreção absoluta é desnecessária cientificamente. A concreção absoluta implicaria tomar todos os detalhes, mesmo ínfimos, e integrá-los na teoria construída. Porém, isto não é necessário, na medida em que graus ainda não tão concretos já me traduzem toda a concreção necessária para a compreensão. Então, eu me limito àquele instante. Como é que eu sei que o limite chegou? É quando a reconstrução conceitual ganhou um corpo de identidade concreta, que tem consciência de certos buracos abstratos, mas sabe que o preenchimento destes buracos abstratos já não altera o conjunto. Como eu sei isto? Nunca antes de fazê-lo.

Não há um requisito formal, na dialética, para dizer você chega até tal ponto, senão nós cairíamos novamente no método formalizante. A completude formal. Como a completude não é formal, quem rege a completude é o próprio objeto.

Alguém dirá: mas isso é inteiramente incontrolável! Absolutamente. É rigorosamente controlável. É muito mais controlável do que a forma, porque a forma é um atendimento artificial, ao passo que o atendimento concreto deriva de estar permanentemente revendo o suposto da própria concreção. Isto é, o método, em cada instante, está sendo revisto. A prova não nasce formalmente de fora, a prova se põe pela constituição concreta. A prova não me vem como alguma coisa que eu tenho fora do meu trabalho e seu eu chegar a este padrão eu concluí. A prova me vem pelo próprio texto constituído. É quando o texto ganhou uma identidade de reprodução que eu posso parar.

Agora, eu posso me enganar. Onde, então, a outra prova ontológica se porá? Ela se porá na famosa palavra práxis. Mas, não na forma em que ela é comumente utilizada. Vulgarmente, a palavra práxis é entendida como a prática imediata empírica. Resultado: se eu tenho uma teoria, se eu monto uma teoria e testo pela prática, se empiricamente ela dá resultados positivos, ela é verdadeira. Se empiricamente, ela dá resultados negativos, ela é falsa. Isto não é dialética, é pragmatismo. Assim se eu tenho uma teoria sobre um conjunto social num momento eleitoral, se eu ganho as eleições eu tinha lido a sociedade direito, se eu perco, eu tinha lido errado. Isto é falso, dialeticamente. Eu posso estar certo perdendo as eleições e posso estar errado ganhando.

A práxis é uma prova, mas não concebida como empiricidade, mas como ontologia. Isto é, não é funcionalmente concebida, como resultados positivos ou negativos, mas é a compreensão dos resultados da prática pela lógica dos seres em movimento. Prova ontológica (não no sentido medieval do termo), significa a compreensão, pela interioridade do objeto, daquilo que lhe ocorreu. Perder ou ganhar uma eleição em si não prova nem desmente uma teoria.A própria teorização, ontologicamente posta, é tomada como prova.

Seria mais interessante, mais compreensível se em vez de prova se usasse demonstração. Como a corrente positivista tem no dado empírico a prova, ela transforma problema em prova, porque o dado empírico é sempre problema, é algo que tem que ser explicado, ela mistifica e diz: a prova está pelo dado empírico, ela não demonstra, mas aponta algo externo à teoria como prova.

A demonstração dialética é de outro tipo. Ela não se satisfaz em recolher pura e simplesmente algumas evidências empíricas, externas à construção teórica. Exemplo: ela toma uma teoria, que não é algo entendido como hipótese (na dialética a teoria não é hipótese de explicação, ela subentende que é a reprodução conceitual do real) através dela, a realidade terá que se comportar provavelmente de um jeito ou de outro. Seja qual for o comportamento desta realidade, se a reprodução deste segundo comportamento estiver em articulação adequada com aquilo que a primeira teoria reproduziu do movimento, está provado. Quer dizer que eu tenho a idéia de que a luta de classes é o motor da história. E tenho a atualidade, por exemplo, os Estados Unidos. Nessa luta de classes, para Marx, o agente transformador é o proletariado. Eu pego na empiricidade, nos EUA, e a classe operária é uma das camadas menos inquietas e mais conformistas. Se eu tomar a prova empírica para este caso, o marxismo é falso. Porque o país mais altamente desenvolvido do ponto de vista capitalista, com o seu proletariado mais desenvolvido e organizado, é o menos revolucionário. Portanto, a teoria de Marx é falsa.

Mas, nenhum marxista aceita que a classe operária não seja a classe revolucionária. Só que a maioria não sabe o que dizer com relação à classe operária norte-americana. Porque ela passou a pensar também a prova como empírica. Quando, para Marx ela jamais foi. Aliás, nos Manuscritos econômico-filosóficos, ele começa uma crítica à economia política. Então, lá ele diz que a Economia Política parte da propriedade privada, mas não nos diz nada a respeito da sua constituição. Portanto, a Economia Política nada nos explica a respeito da propriedade privada. Eis aí um lance metodológico-ontológico. Não adianta partir do dado empírico e provar pelo dado empírico. Eu tenho que explicar, que demonstrar. A prova é demonstração.

Então, a classe operária americana. Se eu tomar empiricamente, eu estou diante de uma factualidade que me recusa o caráter revolucionário dessa classe. Ora, para obter uma demonstração eu preciso explicar esta factualidade. Então, se o método dialético tem a capacidade de me permitir explicar porque a classe operária norte-americana tem esse comportamento durante esse período, não só eu entendo porque ela tem, mas continuo a afirmar o caráter revolucionário caso eu possa demonstrar que esse estágio atual é resultado de uma integração ontológica que não é permanente, mas é circunstancial e nesse instante leva a um amordaçamento da consciência desta classe e leva a uma situação de equilíbrio material onde ela não tem como nem porque reagir. Então a prova não está pela derivação do seu comportamento imediato, mas pela sua essencialidade ontológica. Para dar o remate. Não é porque a classe operária norte-americana, hoje, não levanta a bandeira revolucionária que esteja resolvida a contradição capital-trabalho.

Eu vou finalizar agora tentando mostrar como se faz essa concreção. Para que não se pense que o método dialético é apenas uma atitude. É um procedimento exatamente rigoroso e exatamente preciso porque ele não é formal. Exatamente porque ele não tem um conjunto de regras, um conjunto de procedimentos. Mas, ele tem isto sim, um conjunto de referenciais ontológicos. Eu vou tentar articular uma súmula dos referenciais ontológicos e num ponto tentar trabalhar no plano lógico a exigência de concreção.

Uma evidência espero ter constituído: que o método, na dialética de Marx, está rigorosamente colado à ontologia. Não existe método sem ontologia. Lukács dizia que qualquer questão séria de metodologia desemboca em ontologia. Todas as questões de metodologia que não desembocam em ontologia são baboseira. O que há de sério, no método, está na sua essencialidade ontológica. Resultado: o método dialético dá um conjunto de equipamentos operacionais que são os instantes de abstratividade ontológica que norteiam os passos de modo decisivo. Primeiro equipamento é um conjunto crescente, nunca estabilizado, de parâmetros ontológicos, que, pela sua abstratividade, configura itinerários metodológicos.

O conjunto de noções abstratas, nunca formais. O que é uma abstração nesse sentido? É uma parte de um conteúdo seccionado de outros. Uma abstração é um seccionamento conteudístico e genérico. É um conteúdo genérico. Não é uma forma vazia, como a forma matemática. O método não trabalha com a noção de forma vazia, forma matemática, mas com nódulos genéricos conteudísticos, abstração, resumo genérico de alguma coisa.

Primeiro, o ser é uma totalidade, ordenada, em processo. Qualquer objeto, para que possa ser estudado, tem que ser tomado na sua integridade. Quer dizer, então, que só posso estudar o mundo todo de uma vez? Não. Eu posso recortar no mundo elementos que, mantidos na sua integralidade, sejam possíveis de concreção. Se só na totalidade é possível a descoberta da lógica interior que a rege, um recorte inadequado mutila a lógica interna e impossibilita a descoberta da lógica interna que aquilo possui. A ontologia dá os lineamentos dos objetos. A ontologia seria, pelo menos no seu nível abstrato, os lineamentos mais gerais do ser. Então, o ser social. O ser social é uma forma da materialidade, é matrizado pelas formas de produção e reprodução material da existência. Estas formas são a carapaça, o solo matrizador desse todo, que não é constituído apenas pela base material, mas gera outras especificidades. O corpo humano não é apenas a coluna vertebral, mas também braços e pernas que são derivados dessa coluna, ou melhor, só têm sentido em relação a esta coluna.

Nesses modos de produção, as categorias sociais se recortam e entre elas há sempre dois ramos antagônicos. O conflito entre elas gera a história desse modo de produção, gera, por determinação não linear e não mecanicista, as idéias, gera a consciência. Ora, se eu vou estudar uma ideologia, essa parametração ontológica me faz localizar a ideologia obrigatoriamente nesse contexto. De modo que eu tenho que descobrir a gênese daquele sistema de idéias, a função social daquele grupo de idéias e tenho que obrigatoriamente fazer aquilo que nós chamamos o plano filosófico, que é a análise imanente dessas idéias. É o conjugado dessas três coisas que permite entender a ideologia. Se eu arranco a ideologia fora desse contexto, eu passo a ter um sistema de idéias incompreensível. Nem na sua estrutura lógica, porque esta depende do modo de produção. Não é ter a matriz social, mas ter a matriz ontológica do ser social. A linguagem não é uma linguagem fora do homem. A linguagem é uma linguagem no homem e o homem só é homem na sociedade. Não existe linguagem pura, só existe linguagem humana. Isto não é um pressuposto tranqüilo. Tranqüilo é que a linguagem está num contexto social. Mas, que a linguagem seja produto ontológico do social, já é diferente. Qualquer filósofo não marxista admitiria hoje que a economia é um fator. Mas, para o marxista, a economia não é fator, é matriz. Não é nem causa, é matriz. A política é a forma do econômico ao nível do poder de Estado. Não quer dizer que haja uma derivação como uma corrente linear. A linguagem. O que é a linguagem? A linguagem é a consciência prática. É a consciência que se comunica, mas não no sentido de passar informações, mas passa informações porque propõe ações ao outro.

Esses elementos norteadores, que demarcam o caminho, são fundamentos filosóficos da investigação científica do objeto. Se a ciência busca alguma coisa, ela tem que saber o que busca. É o preconceito positivista que supõe um investigador que desconhece tudo em relação ao objeto, ser capaz de investigar o objeto. Se ele desconhece tudo do objeto, nem este objeto existe para ele. O positivismo configura uma mistificação grosseira de supor um investigador dentro da sala escura, procurando um gato escuro que lá não está. Se eu não sei algo do objeto, não sei o que procurar. Então, o que eu sei de início? Eu sei uma abstração ontológica. Mínima que seja. Essa abstração ontológica, configurada por todos os elementos mais ou menos aflorados, me permite buscar a concreção. A concreção seria o momento de ciência deste saber que começou ao nível filosófico-ontológico.

Para a dialética, não existe diferença entre ciência e filosofia. Ambas são apenas momentos distintos de um mesmo saber. O saber das coisas. Então, agarrar as coisas subentenderia a existência de um vai-e-vem entre o momento filosófico e o momento científico – o filosófico como mais abstrato e o científico como mais concreto – ainda que as coisas possam ter momentos mais abstratos do concreto científico e momentos mais concretos do abstrato filosófico. Esta malha que vai se formando, busca desse perfil, desse desenho preliminar ontológico, percorrer o caminho de concreção e chegar ao objeto efetivamente concreto. Isto é, transformar a ontologia abstrata em ontologia concreta. A ontologia concreta, se pensada em termos de uma ciência autônoma, “independente”, nós temos o produto científico.

Sintetizar todos os dados, integrar sob todos os ângulos, por aquilo que eu chamei de determinações recíprocas e por constituição constelar conceitual, eu chego ao concreto.

Acontecem várias coisas. Duas mais importantes: uma, eu concretei; outra, a abstração ontológica inicial agora pode se converter num perfil ontológico mais abstrato e mais concreto. Portanto, quando eu faço ciência eu não abandono a filosofia. E a retomada, no plano ontológico, permite engordar esse ontológico, significa torná-lo mais complexo, mais rico, mais concreto, e ele passa servir para uma segunda investigação de forma mais profunda. Mais do que isso. Em última análise, aquela idéia de aproximação do conhecimento que eu coloquei tem aqui um dos seus momentos importantes. Eu parto de uma abstração ontológica, chego ao produto científico concreto. Mas, com esse produto científico eu realimento a minha ontologia. Então, eu posso agora fazer novamente o percurso e melhorar a minha ciência. Aí, quando eu cheguei, pela segunda vez, ao final da ciência, eu posso, pela terceira vez, melhorar a ontologia. Eu posso fazer de novo o caminho da ciência. De forma que cada um desses círculos é um círculo de maior amplitude concreta. Hegel falava que a ciência é um círculo feito de círculos. Nesse sentido, estamos aqui numa plataforma hegeliana. Para passar para o marxismo, é preciso substituir círculos por espirais. Então, eu digo: uma espiral de espirais. Onde se vai elevando o nível. E a elevação do nível não está na fixação de generalidades, mas na retratação concreta das singularidades. Mas, para que isso possa ser feito, as tuas generalidades são generalidades agora que abandonam o terreno pura e simplesmente da generalidade abstrata e são generalidade concreta.

O que é generalidade concreta? É a generalização que não contém apenas as igualdades de elementos diversos, mas contém a igualdade e as diferenças. O universal, para Hegel, e especialmente para Marx, não é aquilo que contém apenas o denominador comum de objetos do mesmo tipo, mas contém os elementos diversos. A ciência usa a abstração como mediação. A abstração não é o ponto de chegada, na dialética. É meio. É instrumento.

(Marilu: generalidade concreta é um absurdo! Ou é concreto ou é abstrato).

Isto é o preconceito lógico do positivismo. Isto está estourado desde Hegel. O universal concreto é um conceito decisivo em Hegel. Comte também fez de conta que não existia. O universal concreto é o universal que contém em si, enquanto conceito, a igualdade e a desigualdade e supõe a sua existência na realidade. Trabalho abstrato é um universal concreto.

O momento do perfil ontológico norteia os passos do andamento científico. O arcabouço ontológico me instrui sobre o que fazer no terreno científico. Primeira coisa: o recorte legítimo. Como é que eu recorto legitimamente um objeto? Se eu tomar uma laranja e recortá-la empiricamente, eu posso passar a faca de qualquer lado e de qualquer jeito. Essa talhada corta não ao nível orgânico da laranja e seu eu começo a estudar assim, eu tenho uma arbitrariedade. Qual foi a lógica que me inspirou o corte? Nenhuma. A casualidade. A coleta de dados empíricos é uma causalidade arbitrária. O que eu colho é um caos que não tem ordenação.

(Marilu: depois eu arrumo)

Eis o crime. Eu começo a ordenar pela cabeça e não pela lógica que eles tinham na realidade. Eu dou a ordem, ainda que eles estivessem numa ordem dada. A coleta de dados empíricos desinstrumentalizada ontologicamente significa arrancar manchas empíricas, factualidades de uma lógica à qual eles pertencem sem respeitar essa lógica. E depois arrumá-las.

Se eu tomo a laranja e a recorto de acordo com a lógica orgânica dela própria, aí então eu respeito o seu em si. Este passo é também o passo que esclarece como se gera a ontologia.Ora, se o método deriva da ontologia, a ontologia norteia o método. De onde vem a ontologia?

Se eu tomo a laranja e me aproximo dela já com a atitude de quem a respeita. Supondo que ela tem uma lógica dela, que não sou eu que vou dar a lógica a ela, através da minha cabeça, mas que a minha cabeça vai descobrir a lógica dela, eu já tenho uma atitude completamente diferente da do coletor de dados empíricos. Tiro a casca da laranja; tiro a película que resta; vejo que ela é formada de gomos. Em vez de dar um corte, eu separo os gomos. Eu mantive unidades, eu mantive recortes de integralidade do fruto. Abro a película de um dos gomos e descubro que lá dentro existem aqueles grânulos, que separados são unidades reais. Só nesse descascar, só nessa dissecação eu estou descobrindo as partes da sua integralidade. Eu não vou reinventar depois uma lógica, mas eu já sei que debaixo da casca há gomos, dentro dos gomos há aquelas cápsulas...

O recorte legítimo está em vários níveis. O gomo é um recorte legítimo; a cápsula é outro; a semente é outro...e o meu estudo de integralização que vai do suco que está na cápsula, passando pela cápsula, pelo gomo, pela articulação dos gomos, na junção dentro da cápsula, da casca que se fecha e solta o galho, que se prende à árvore e se liga a um tronco, que desce a uma raiz, que está num solo. A laranja na sua integralidade é esse todo. Esta é a totalidade, o que não quer dizer que eu tenha que estudá-la toda de uma vez. Posso estudar por partes se cada parte estiver referida ao conjunto, se não é uma abstração. Se eu estudo uma parte, em diferentes camadas de concreção eu fico. É legítimo, numa tese, dizer: vou ficar mais abstrato aqui e mais concreto acolá.

Na sociedade, o recorte legítimo obedece a um procedimento muito semelhante. Eu preciso partir da configuração ontológica, que me dá os lineamentos (os modos de produção, as categorias sociais...).

Seguindo, na sociedade, a questão ontológica, eu tenho a possibilidade de recortar. Recortar sempre remetendo ao todo. A primeira coisa das duas últimas que eu quero mencionar é a seguinte: os seres reais se põem na existência e para o pensamento, em três categorias de generalização. Para o pensamento e para a realidade, essas três formas são existentes, isto é, essas três categorias: singularidade, particularidade e universalidade. Não são apenas conceitos, mas são existência. São categorias da consciência e da realidade. Exemplo: cada uma das pessoas aqui presentes é uma singular da universalidade humanidade. Exemplo de particularidade: os homens de um lado, as mulheres de outro.

Na sociedade, na vida humana no seu conjunto, essas três formas, tem três formas muito importantes e o pensamento não dialético elimina uma delas. Faz uma operação de eliminação no plano lógico para poder eliminar a nível sociológico. Entre a singularidade indivíduo e a universalidade humanidade estabelece-se em geral o vácuo, isto é, entre a individualidade e a universalidade não aparece nenhuma mediação. O indivíduo é remetido à universalidade da humanidade diretamente. Contudo, em termos reais, este elemento é a mediação que liga o indivíduo à humanidade. A particularidade que é eliminada por um golpe mágico das correntes não dialéticas é a classe. A classe é, do ponto de vista histórico, a mais importante das particularidades. O indivíduo pertence à humanidade passando pela sua pertinência à classe. A lógica das ciências humanas, em geral, aboliu a lógica da particularidade precisamente para poder abolir a efetividade das classes sociais. Ou apenas preserva a particularidade como forma lógica da mediação ao estilo aristotélico onde o particular é pura e simplesmente um elo de ligação. No silogismo, o termo médio só funciona como mediação conceitual. Na dialética, a particularidade é concebida como existência real e por isso ela redunda, na consciência, numa categoria que é lógica, mas é lógica porque é real. E a concreção tem nesta particularidade toda a chave do método.

Quando eu quero designar um objeto, uma coisa qualquer (o método dialético se posta diante da coisa – aqui coisa não necessariamente entendida como pedra – a coisa social é muito diferente de uma coisa pedra, mas da coisa enquanto coisa que não está convertida ainda em objeto – eu dizia que o método dialético presta atenção a este momento e busca a conversão da coisa em objeto. O que é a coisa? É aquilo que ainda não entrou numa relação com um sujeito qualquer que a transforma em objeto. Objeto é a designação da coisa quando há um sujeito que se relaciona com ela. O em si de um objeto é a coisa. É algo que a dialética de Marx quer apanhar independentemente da relação com o sujeito cognoscente. Através do objeto ela vai buscar a coisa. Por aí estão eliminadas todas aquelas colocações bachelardianas da construção do objeto. Marx é o oposto de Bachelard. Bachelard é uma sofisticação da retomada do construto racionalista. E está naquele ramo dos positivismos. Se Bachelard quer construir o objeto, Marx quer, através do objeto, que não é construído, mas tomado, chegar à coisa. Chegar à coisa é operar a concreção.

Partindo de Hegel, que na Fenomenologia do espírito aponta isto com muito talento: a mudez da singularidade imediata. A singularidade imediata é muda. Significa: diante de uma coisa dada singularmente na sua imediaticidade essa coisa não pode ser dita nem pensada. Tente-se pensar essa garrafa sem pensar na palavra garrafa. Para dizê-lo, eu determino: esta é garrafa. O que é garrafa do ponto de vista lógico? É uma universalidade abstrata. Para designar a singularidade eu tenho que lançar mão imediatamente da universalidade. O objeto singular concreto, na sua imediaticidade, ganha voz pelo seu contrário, pela sua abstração. O objeto, uma vez atado a esse universal, passa a ser dizível, passa a ser pensável. Mas, note que para passar a ser pensável e dizível ele perdeu todo o seu conteúdo concreto. Quando, numa ciência, eu parto da visão caótica de mundo, para começar a falar desse caos de coisas eu começo a classificá-las através de abstrações. Exemplo: sociedade: o sistema de produção, o sistema de distribuição, o sistema bancário, etc. Para falar delas, eu fujo para um universo vazio de conteúdo, mas que é significante. A operação científica do positivismo se encerra aqui. Claro que a partir dessas abstrações a ciência começa a fazer o que. No positivismo? Começa a procurar articular estas palavras pelas palavras, não mais pela sua realidade. Os modelos são isso. Por isso que o marxismo não trabalha com modelos. A dialética rejeita completamente a noção de modelo. Par Marx, este momento que foi da singularidade muda à universalidade abstrata, que designa, que fala, esse é o instante preliminar classificatório ainda não científico. A ciência é um outro movimento, que partindo dessas abstrações faz o caminho de volta para reencontrar a singularidade concreta não mais na imediaticidade da sua mudez, mas na voz multifacética da sua concretude, que é a síntese de todas as determinações colhidas no percurso que vai da abstração à concreção. Como isto é feito? Isto é operado pela lógica da particularidade.

Falávamos em universal, particular, singular. O singular é uma unidade, é um ponto. O universal também é um ponto. O particular é diferente. O particular é um campo infinito. A particularidade é o instrumento da concreção. É um instrumento que vai limitando, determinando a universalidade.

Mesmo a universalidade, na medida em que ela é tomada como universalidade concreta, então ela não é mais entendida apenas como a súmula das desigualdades, mas ela é a súmula das desigualdades e das diferenças. Então, a própria universalidade contém em si a desigualdade. Vale aqui, por aproximação, lembrar de um dos princípios básicos da lógica hegeliana retomado por Marx: a identidade da identidade e da não identidade, isto é, o idêntico entre o igual e o diferente. Isto é que dá origem à noção de contradição. Elementos contrapostos, idênticos entre si e diferentes entre si. O importante é esta volta daqui para o concreto através do particular, que é um campo. Um campo significa que ele não é unitário, ele é multifacético. Ele traz para a universalidade o recorte da determinação. A universalidade é uma indeterminação. A particularidade vai conferindo determinação a algo indeterminado. O processo puntiforme opera que progressivamente a universalidade vai perdendo universalidade porque ela vai sendo determinada e ganhando concretude, exatamente porque ela está perdendo generalidade. Ao perder generalidade, ela está ganhando uma consubstanciação de determinantes da sua limitação. A síntese de componentes distintas que constituem o total neste campo de mediação e neste campo de efetivação do real faz com que o particular vá costurando os diferentes pedaços na medida certa da identidade e da não identidade, articulando o igual e o desigual a ponto de que todas as abstrações que estavam recambiadas para cá, mas não na indeterminação em que estavam aqui, mas sim na extensão, na qualidade e no tamanho que elas têm efetivamente sob o singular concreto. Resultado: os conceitos assim articulados fazem agora com que reencontrem o singular não mais mudo, mas sim falante e falante sob todas as abstrações, mas abstrações na medida certa em cada singular. Isto é a concreção.