A Atitude do Partido Operário Diante da Religião - V. I. Lenin

Texto retirado da revista Marxismo Vivo nº 14, disponível em: http://www.archivoleontrotsky.org/phl/www/arquivo/MV14pt/mv14p-20l.pdf


O discurso do deputado Surkov na Duma do Estado durante o debate sobre o orçamento da Igreja, e a discussão em nossa minoria da Duma, ao examinar o projeto desse discurso - que publicamos a seguir -, levantaram um problema de enorme importância e atualidade. Não resta dúvida de que o interesse por tudo o que diz respeito à religião envolve agora amplos setores da “sociedade” e penetra nas fileiras dos intelectuais que estão próximos do movimento operário e em certos meios operários. A social-democracia* tem o dever inqüestionável de esclarecer sua atitude diante da religião.

A social-democracia assenta toda a sua concepção do mundo no socialismo científico, ou seja, no marxismo. A base filosófica do marxismo, como disseram várias vezes Marx e Engels, é 0 materialismo dialético, que assumiu plenamente as tradições históricas do materialismo do século XVIII na França e o de Feuerbach (primeira metade do século XIX) na Alemanha, do materialismo incondicionalmente ateu e decididamente hostil a toda religião. Recordemos que o livro Anti-Düring, de Engels, que Marx leu ainda manuscrito, acusa o materialista e ateu Dühring de ser inconseqüente em seu materialismo e de haver deixado brechas para a religião e a filosofia religiosa. Recordemos que em sua obra sobre Ludwig Feuerbach, Engels o acusa de haver lutado contra a religião, mas não para destruí-la e sim para renová-la, para criar uma religião nova, “sublime” etc. A religião é o ópio do povo (1). Esta frase de Marx é a pedra angular de toda a concepção marxista da questão religiosa. O marxismo considera sempre que todas as religiões e igrejas modernas, todas e cada uma das organizações religiosas, são órgãos da reação burguesa a serviço da defesa da exploração e do embrutecimento da classe operária.

No entanto, Engels também condenou as tentativas daqueles que, para serem “mais esquerdistas” ou “mais revolucionários” que a social-democracia, pretendiam introduzir no programa do partido operário o reconhecimento categórico do ateísmo como uma declaração de guerra ã religião. Em 1874, ao referir-se ao famoso manifesto dos comuneros blanquístas emigrados em Londres, Engels chamava de estupidez sua histérica declaração de guerra contra a religião, afirmando que essa atitude era o melhor meio de despertar o interesse pela religião e dificultar sua verdadeira extinção. Engels acusava os blamquistas de serem incapazes de compreender que só a luta de classe das massas operárias, ao atrair amplamente os grandes setores do proletariado para uma prática social consciente e revolucionária, será capaz de livrar verdadeiramente as massas oprimidas do jugo da religião, enquanto que declarar como missão política do partido operário a guerra contra a religião é uma frase anarquista(2) E em 1877, ao condenar sem piedade, no Anti-Dühring, as mais intimas concessões do filósofo Dühring ao idealismo e à religião, Engels condenava com não menos energia sua idéia pseudo-revolucionária sobre a proibição da religião na sociedade socialista. Declarar semelhante guerra à religião, dizia Engels, significaria “ser mais bismarckista que Bismarck”, ou seja, repetir a estupidez de sua luta contra os clérigos (a famosa “luta pela cultura”, Kulturkampf, ou seja, a luta mantida por Bismarck na década de 1870 contra o Partido Católico Alemão, o partido do “Centro”, mediante perseguições policiais ao catolicismo. (3) A única coisa que Bismarck conseguiu com essa luta foi fortalecer o clericalismo militante dos católicos e prejudicar a causa da verdadeira cultura, pois colocou em primeiro plano as divisões religiosas ao invés das divisões políticas, distraindo assim a atenção de alguns setores da classe operária e da democracia das tarefas essenciais da luta de classe e revolucionária para orientá-los para o anticlericalismo burguês mais superficial e enganoso. Ao acusar Dühring, que pretendia aparecer como ultra-revolucionário, de querer repetir de outra forma a mesma estupidez de Bismarck, Engels requeria do partido operário que soubesse trabalhar com paciência para organizar e esclarecer o proletariado, para realizar uma obra que conduz à extinção da religião, e não lançar-se à aventura de uma guerra política contra a religião. (4)

Este ponto de vista penetrou na social-democracia alemã, que se manifestou, por exemplo, a favor da liberdade de ação dos jesuítas, a favor de sua admissão na Alemanha e da abolição de todas as medidas de perseguição policial contra uma ou outra religião. “Declarar a religião um assunto privado": este famoso ponto do Programa de Erfurt (5) (1891) embasou essa tática política da social-democracia. Essa tática já se tornou rotina, chegou a criar uma nova distorção do marxismo no sentido contrário, no sentido oportunista. A tese do Programa de Erfurt começou a ser interpretada no sentido de que nós, os social-democratas, nosso Partido, considera a religião um assunto privado; que para nós, como social-democratas, como Partido, a religião é um assunto privado. Sem polemizar diretamente com esse ponto de vista oportunista, Engels achou necessário combatê-lo com energia, não de forma polêmica, mas de modo positivo. Ou seja: Engels o fez mediante uma declaração em que ressaltava que a social-democracia considera a religião como um assunto privado em relação ao Estado, mas de modo algum com relação a si mesma, com relação ao marxismo, com relação ao partido operário.” (6)

Essa é a história externa das manifestações de Marx e Engels sobre a religião. Para quem enfoca com negligência o marxismo, para quem não sabe ou não quer meditar, essa história é um acúmulo de contradições absurdas e vaivéns do marxismo: uma espécie de amálgama de ateísmo “conseqüente” e “condescendências” para com a religião, vacilações “carentes de princípios" entre a guerra revolucionária contra Deus e a aspiração covarde de “adaptar-se” aos operários crentes, o medo de espantá-los etc., etc. Nas publicações dos charlatões anarquistas é possível encontrar vários ataques dessa índole ao marxismo.

Mas quem é capaz de enfocar com um mínimo de seriedade o marxismo, de se aprofundar em suas bases filosóficas e na experiência da social-democracia internacional, verá com facilidade que a tática do marxismo diante da religião é profundamente conseqüente e que Marx e Engels pensaram bem; verá que o que os diletantes ou ignorantes consideram vacilações é uma conclusão direta e inqüestionável do materialismo dialético. Seria um erro crasso pensar que a aparente “moderação” do marxismo diante da religião se explica por simples razões “táticas”, pelo desejo de “não espantar” etc. Pelo contrário: a linha política do marxismo está indissoluvelmente ligada a seus princípios filosóficos também nesta questão.

Marxismo é materialismo. Por essa razão, o marxismo é um inimigo tão implacável da religião quanto o materialismo dos enciclopedistas do século XVIII (7) ou o materialismo de Feuerbach. Isso é inqüestionável. Mas o materialismo dialético de Marx e Engels vai mais longe que os enciclopedistas e Feuerbach ao aplicar a filosofia materialista à história e às ciências sociais. Devemos lutar contra a religião. Esse é o ABC de todo materialismo e, portanto, do marxismo. Mas o marxismo não é um materialismo que se detém no ABC. O marxismo vai mais longe. Afirma: é preciso saber lutar contra a religião, e para isso é necessário explicar, do ponto de vista materialista, as origens da fé e da religião entre as massas. A luta contra a religião não pode se limitar nem se reduzir ã pregação ideológica abstrata; é preciso vincular essa luta ã atividade prática concreta do movimento de massas, que tende a eliminar as raízes sociais da religião. Por que a religião persiste entre os setores atrasados do proletariado urbano, entre as vastas camadas semi-proletárias e entre a massa camponesa? Pela ignorância do povo, respondem o burguês progressista, o radical ou o burguês materialista. Portanto, abaixo a religião e viva o ateísmo!, a difusão das concepções ateístas é nossa principal tarefa. 'O marxista diz: não é assim. Essa posição é uma ficção cultural superficial, burguesa, limitada. Essa opinião não é profunda e não explica as raízes da religião de um modo materialista, e sim, idealista. Nos países capitalistas contemporâneos, essas raízes são, principalmente, sociais. A raiz mais profunda da religião em nossos tempos é a opressão social das massas trabalhadoras, sua aparente impotência total frente às forças cegas do capitalismo, que a cada dia e a cada hora causa aos trabalhadores sofrimentos e martírios mil vezes mais terríveis e selvagens que qualquer acontecimento extraordinário, como as guerras e os terremotos. “O medo criou os deuses”. O medo à força cega do capital - cega porque não pode ser prevista pelas massas do povo -, que a cada passo ameaça o proletário ou o pequeno proprietário com a perdição, a ruína “inesperada”, “repentina”, “casual”, transformando-o em mendigo, em indigente, lançando-o à prostituição, à morte pela fome: eis aqui a raiz da religião contemporânea que o materialista deve levar em conta antes, se não quiser morrer como aprendiz de materialista. Nenhum folheto educativo será capaz de arrancar a religião do seio das massas oprimidas enquanto as massas não aprenderem a lutar unidas e organizadas, de modo sistemático e consciente, contra as raízes da religião, contra o domínio do capital em todas as suas formas.

Então, a conclusão disso tudo é que o folheto educativo anti-religioso é nocivo ou supérfluo? Não. A conclusão é bem diferente. A conclusão é que a propaganda atéia da social-democracia deve estar subordinada à sua tarefa fundamental: o fortalecimento da luta de classes das massas exploradas contra os exploradores.

Quem não tenha refletido sobre os princípios do materialismo dialético, ou seja, da filosofia de Marx e Engels, talvez não compreenda (ou, pelo menos, não compreenda de imediato) esta tese. Perguntará: como é possível subordinar a propaganda ideológica, a pregação de certas idéias, a luta contra um inimigo da cultura e do progresso que persiste há milhares de anos (ou seja, contra a religião) à luta de classes, à luta por objetivos práticos determinados no terreno econômico e político?

Esta objeção está entre as que são feitas diariamente contra o marxismo e testemunha a total incompreensão da dialética de Marx. A contradição que lança na perplexidade aqueles que pensam assim é uma contradição real da própria vida, uma contradição dialética e não verbal ou inventada. Separar com uma barreira absoluta, intransponível, a propaganda teórica do ateísmo, a destruição das crenças religiosas entre certos setores do proletariado, e o êxito, a marcha, as condições da luta de classes desses setores significa pensar de modo não-dialético, converter em barreira absoluta o que é apenas uma barreira móvel e relativa; significa desvincular, por meio da violência, o que está indissoluvelmente ligado na vida real. Vejamos um exemplo. O proletariado de determinada região e de determinado ramo industrial se divide, suponhamos, em um setor avançado de social-democratas bastante conscientes _ que, naturalmente, são ateus _ e em outro setor de operários bastante atrasados, ainda vinculados ao campo e aos camponeses, que acreditam em Deus, freqüentam a igreja e inclusive estão sob a influência direta do padre local, que cria uma organização operária cristã. Suponhamos, também, que a luta econômica nessa localidade tenha levado ã greve. O marxista tem o dever de colocar em primeiro plano a vitória do movimento grevista, de opor-se decididamente à divisão dos operários entre ateus e cristãos e de combater essa divisão. Nessas condições, a pregação ateísta pode ser supérflua e nociva, não do ponto de vista das considerações dos filisteus de que não se deve espantar os setores atrasados ou perder votos nas eleições, mas do ponto de vista do progresso efetivo da luta de classes que, nas circunstâncias da sociedade capitalista moderna, levará os operários cristãos à social-democracia e ao ateísmo cem vezes melhor que a mera propaganda atéia. Nesse momento e nessa situação, o pregador do ateísmo só favoreceria o padre e os padres, que só querem substituir a divisão dos operários segundo sua intervenção no movimento grevista pela divisão em crentes e ateus. O anarquista, ao pregar a guerra contra Deus a todo custo, ajuda, de fato, os padres e a burguesia (da mesma forma que os anarquistas sempre ajudam, de fato, a burguesia). O marxista deve ser materialista, ou seja, inimigo da religião; mas deve ser um materialista dialético, ou seja, não deve colocar a luta contra a religião no terreno abstrato, puramente teórico, de pregação sempre igual, mas de modo concreto, sobre a base da luta de classes que se trava de fato e que educa as massas melhor do que tudo. O marxista deve saber levar em conta toda a situação concreta, encontrando sempre o limite entre o anarquismo e o oportunismo (esse limite é relativo, móvel, variável, mas existe), e não cair no “revolucionarismo” abstrato, verbal e, na verdade, vazio do anarquista, nem no oportunismo do pequeno-burguês ou do intelectual liberal, que teme a luta contra a religião, esquece essa tarefa, se resigna com a fé em Deus e não se orienta pelos interesses da luta de classes, e sim pelo mesquinho e mísero cálculo de não ofender, não afastar ou assustar, prendendo-se à máxima ultra-sábia de “vive e deixa viver” etc., etc.

Desse ponto de vista, é preciso resolver todas as questões parciais relativas à atitude da social-democracia diante da religião. Por exemplo, pergunta-se com freqüência se um sacerdote pode ser membro do Partido Social-democrata e, em geral, responde-se de modo afirmativo incondicional, invocando a experiência dos partidos social-democratas europeus. Mas essa experiência não é fruto apenas da aplicação da doutrina marxista ao movimento operário, e sim também das condições históricas especiais do Ocidente, que não existem na Rússia (mais adiante falaremos delas); de modo que a resposta añrmativa incondicional é, nesse caso, errônea. Não se pode declarar de uma vez para sempre e para todas as situações que os sacerdotes não podem ser membros do Partido Social-democrata, mas tampouco se pode estabelecer de uma vez para sempre a regra contrária. Se um sacerdote vem até nós para realizar uma ação política conjunta e cumpre com probidade o trabalho do partido, sem combater seu programa, podemos admiti-lo nas fileiras social-democratas: nessas condições, a contradição entre o espírito e os princípios de nosso programa, por um lado, e as convicções religiosas do sacerdote, por outro, poderia continuar sendo uma contradição pessoal sua, que só afeta a ele, já que uma organização política não pode investigar seus militantes para saber se não existe contradição entre suas concepções e o programa do partido. Mas é claro que um caso como esse poderia ser uma exceção inclusive na Europa, mas na Rússia já é muito pouco provável. E se, por exemplo, um sacerdote entrasse no Partido Social-democrata e começasse a fazer, como ação principal e quase única, a pregação ativa das concepções religiosas, o partido, sem dúvida teria que expulsá-lo de suas fileiras. Devemos não só admitir, mas atrair sem falta para o Partido Social-democrata todos os operários que conservam a fé em Deus; nos opomos categoricamente a que se faça qualquer tipo de ofensa a suas crenças religiosas, mas os atraímos para educá-los no espírito de nosso programa e n para que lutem ativamente contra ele. Admitimos dentro do partido a liberdade de opinião, mas até certo limite, determinado pela liberdade de organização: não somos obrigados a marchar ombro a ombro com os defensores ativos de opiniões que sejam repudiadas pela maioria do partido.

Outro exemplo. Podemos condenar por igual, em todas as circunstâncias, os militantes do Partido Social-democrata por declarar “o socialismo é minha religião” e defender opiniões de acordo com essa declaração? Não. O desvio do marxismo (e, em conseqüência, do socialismo), neste caso, é claro; mas a importância desse desvio, seu peso específico, por assim dizer, pode ser diferente em diferentes circunstâncias. Uma coisa é quando o agitador, ou a pessoa que intervém diante das massas operárias, fala assim para que o compreendam melhor, para começar sua explanação ou apresentar com aior clareza seus conceitos nos termos mais populares entre uma massa pouco culta. Mas outra coisa é quando um escritor começa a pregar a “construção de Deus” (8) ou o socialismo dos construtores de Deus (no espírito, por exemplo, de nossos Lunacharski e Cia.). Na mesma medida em que, no primeiro caso, a condenação seria injusta e inclusive uma limitação inadequada da liberdade do agitador, da liberdade de influência “pedagógica”, no segundo caso, a condenação por parte do partido é indispensável e obrigatória. Para uns, a tese de que “o socialismo é uma religião” é uma forma de passar da religião ao socialismo; para outros, do socialismo à religião.

Vejamos agora as condições que deram origem, no Ocidente, a interpretação oportunista da tese “declarar a religião como assunto privado”. Nisso influíram, naturalmente, as causas comuns que dão origem ao oportunismo em geral, como sacrifício dos interesses fundamentais do movimento operário em prol das vantagens momentâneas. O partido do proletariado exige do Estado que declare a religião um assunto privado; mas não considera, absolutamente, “assunto privado” a luta contra o ópio do povo, a luta contra as superstições religiosas etc. Os oportunistas distorcem a questão, como se o Partido Social-democrata considerasse a religião um assunto privado!

Mas, além da habitual deformação oportunista (não explicada em absoluto durante os debates que nossa minoria manteve na Duma ao analisar a questão da religião), existem condições históricas especiais que suscitaram, se me permitem a expressão, a excessiva indiferença atual dos social-democratas europeus diante da questão religiosa. São condições de dois gêneros. Primeiro, a tarefa da luta contra a religião é historicamente uma tarefa da burguesia revolucionária, e a democracia burguesa do Ocidente, na época de suas revoluções ou de seus ataques ao feudalismo e ao espírito medieval, a cumpriu (ou cumpria) de forma considerável. Tanto na França como na Alemanha existe a tradição da guerra burguesa contra a religião, guerra iniciada muito antes de aparecer o socialismo (os enciclopedistas, Feuerbach). Na Rússia, de acordo com as condições de nossa revolução democrático-burguesa, também esta tarefa recai quase inteiramente sobre os ombros da classe operária. Em nosso país, a democracia pequeno-burguesa (populista
não fez muito a respeito (como crêem os kadetes centurionegristas de novo tipo ou os centurionegristas kadetes de Veji (9)); de fato, fez muito pouco em comparação com a Europa.

Por outro lado, a tradição da guerra burguesa contra a religião criou na Europa uma deformação especificamente burguesa dessa guerra por parte do anarquismo que, como explicaram os marxistas várias vezes, se situa no terreno da concepção burguesa do mundo, apesar de toda a “fúria” de seus ataques ã burguesia. Os anarquistas e os blanquistas nos países latinos, Most (que, aliás, foi discípulo de Dühring) e Cia. na Alemanha e os anarquistas da década de 80 na Áustria levaram ao extremo o discurso revolucionário em sua luta contra a religião. Não é de estranhar que, agora, os social-democratas europeus caiam no extremo oposto dos anarquistas. Isso é compreensível e, até certo ponto, legítimo; mas nós, os social-democratas russos, não podemos esquecer as condições históricas especiais do Ocidente.

Segundo, no Ocidente, depois das revoluções burguesas nacionais, depois de haver sido implantada a liberdade de consciência mais ou menos completa, a questão da luta democrática contra a religião ficou tão relegada historicamente a segundo plano pela luta da democracia burguesa contra o socialismo, que os governos burgueses tentaram conscientemente desviar a atenção das massas do socialismo, organizando “cruzadas” liberais contra o clericalismo. O Kulturkampf na Alemanha e a luta dos republicanos burgueses da França contra o clericalismo também tinham esse caráter. O anticlericalismo burguês, como meio de desviar a atenção das massas operárias do socialismo, precedeu no Ocidente a difusão, entre os social-democratas, de sua atual “indiferença” diante da luta contra a religião. E também isto é compreensível e legítimo, porque os social-democratas precisavam oporão anticlericalismo burguês e bismarckiano justamente a subordinação da luta contra a religião à luta pelo socialismo.

Na Rússia, as condições são completamente distintas. O proletariado é o dirigente de nossa revolução democrático-burguesa. Seu partido deve ser o dirigente ideológico na luta contra tudo o que é medieval, incluindo a velha religião oficial e todas as tentativas de renova-la ou fundamenta-la novamente ou sobre uma nova base etc. Por isso, se Engels corrigia com relativa suavidade o oportunismo dos social-democratas alemães - que haviam substituído a reivindicação do partido operário de que o Estado declarasse a religião um assunto privado, definindo eles mesmos a religião como assunto privado para os próprios social-democratas e para o Partido Social-democrata _, é lógico que a aceitação desse desvio alemão pelos oportunistas russos mereceria uma condenação cem vezes mais dura por parte de Engels.

Ao declarar, da tribuna da Duma, que a religião é o ópio do povo, nossa minoria atuou de modo completamente justo, sentando com isso um precedente que deverá servir de base para todas as manifestações dos social-democratas russos sobre a religião. Deveria ter ido mais longe, elaborando com mais detalhes as conclusões ateístas? Cremos que não. Isso poderia ter gerado o perigo de que o partido político do proletariado inflasse a luta anti-religiosa, poderia ter levado a apagar a linha divisória entre a luta burguesa e a luta socialista contra a religião. A primeira tarefa da minoria social-democrata na Duma centurionegrista foi cumprida com honra.

A segunda e talvez a principal tarefa dos social-democratas - explicar o papel de classe cumprido pela Igreja e o clero ao apoiar o governo centurionegrista e à burguesia em sua luta contra a classe operária -, também foi cumprida com honra. E claro que sobre este tema se poderia dizer muito mais, e as intervenções posteriores dos social-democratas saberão completar o discurso do camarada Surkov. No entanto, seu discurso foi magnífico e sua difusão por todas as nossas organizações é um claro dever do partido.

A terceira tarefa consistia em explicar com toda minúcia o sentido justo da tese que com tanta freqüência é deformada pelos oportunistas alemães: “declarar a religião um assunto privado”. Por desgraça, o camarada Surkov não o fez. Isso é de se lamentar, porque na atividade anterior da minoria, 0 camarada Beloúsov cometeu um erro nessa questão, que foi depois apontado em Proletari. Os debates na minoria demonstram que a discussão em torno do ateísmo a impediu de ver como expor corretamente a famosa reivindicação de declarar a religião um assunto privado. Não acusaremos apenas o camarada Surkov desse erro que é de toda a minoria. Mais ainda: reconhecemos francamente que a culpa corresponde a todo o partido por não haver explicado suficientemente essa questão, por não haver inculcado suficientemente na consciência dos social-democratas o significado da observação de Engels aos oportunistas alemães. Os debates na minoria demonstram que isso foi, justamente, uma compreensão confusa da questão e não falta de desejos de respeitar a doutrina de Marx; por isso, estamos seguros de que esse erro será corrigido nas próximas intervenções da minoria.

Em resumo, repetimos que o discurso do camarada Surkov é magnífico e deve ser difundido por todas as organizações. Ao discutir o conteúdo desse discurso, a minoria demonstrou que cumpre com seu dever social-democrata. Só nos resta torcer para que no jornal do Partido apareçam com mais freqüência informações sobre os debates no seio da minoria, para aproxima-la do Partido, para divulgar o intenso trabalho efetuado pela minoria e estabelecer a unidade ideológica na atuação de ambos.


Notas

* Lênin refere-se ao Partido Social-democrata russo, que depois deuorigem ao Partido Bolchevique - N.T.

Este texto foi escrito em 1909 e publicado pela primeira vez em Proletari, número 45, de 13 (26) de maio de 1909.

(1) Ver K. Marx, “Introdução à critica da filosofia do direito de Hegel”. (K. Marx e F. Engels, Obras Completas, v0l.1.
(2) Ver F. Engels, “A literatura de emigrado”. (K. Marx e F. Engels, Obras Completas, vol. xvnl.)
(3) Refere-se a Kulturkampf (“Luta pela cultura”) que era como os burgueses liberais chamavam o conjunto de medidas legais adotadas na década de 70 do século XIX, pelo governo de Bismarck sob o rótulo de luta por uma cultura laica e com vistas a opor-se ã igreja católica e ao partido do “Centro”, que davam apoio às tendências separatistas dos latifundiários e da burguesia dos pequenos e médios Estados do sudoeste da Alemanha. A política de Bismarck também visava a desviar da luta de classes uma parte da classe operária mediante a incitação ao fanatismo religioso. Na década de 80, a fim de unir as forças reacionárias, Bismarck aboliu grande parte dessas medidas.
(4) Ver F. Engels, Anti-Dühring, terceira parte; O Estado, a família e a educação.
(5) O Programa de Erfurt, da social-democracia alemã, foi aprovado em outubro de 1891 no congresso de Erfurt para substituir o Programa de Gotha de 1875, e representou um passo adiante em relação a este último porque nele se repudiava as exigências lassalleanas. No entanto, também continha graves erros; não tratava da teoria da ditadura do proletariado, das exigências de derrubar a monarquia e fundar a república democrática. Em junho de 1891, Engels criticou 0 projeto desse programa. (K. Marx e F. Engels, “A critica do projeto de programa do Partido Social-democrata de 1891", Obras Completas, vol. XXII.)
(6) Refere-se à “Introdução” de F. Engels ao folheto de K. Marx A guerra civil na França, 3a edição alemã.
(7) Enciclopedistas: grupo de ideólogo-civilizadores franceses do século XVIII, que se uniram para publicar a Enciclopédie ou dictionnaire reisonné des sciences, des arts et des métiers (1751-l780) e por isso se denominam assim. Seu organizador e editor chefe foi Denis Diderot. Os enciclopedistas estavam categoricamente contra a igreja católica, a escolástica e o privilégio do sistema feudal, e desempenharam um papel nada insignificante na preparação ideológica da revolução burguesa na França de fins do século XVIII.
(8) Construção de Deus: corrente religioso-filosófica hostil ao marxismo, aparecida no período da reação stolipiniana entre uma parte dos intelectuais do Partido, que se desviaram do marxismo depois da derrota da revolução de 1905-1907. Os construtores de Deus (Lunacharski, Bazárov e outros) pregavam a criação de uma religião nova, “socialista”, tentavam reconciliar o marxismo com a religião. Em uma época, Máximo Gorki se uniu a eles. A reunião da redação ampliada do Prolerari condenou essa corrente e em uma resolução especial declarou que a fração bolchevique não tinha nada em comum “com tal desvio do socialismo científico”.
(9) Veji (“Jalones”): publicação dos kadetes; surgiu em Moscou na primavera de 1909 com artigos de N. Berdiáev, S. Bulgákov, P. Struve, M. Guerchenzon e outros represen- ~ tantes da burguesia liberal contrarevolucionária. Nos artigos sobre os intelectuais russos, os “vejistas” tentavam difamar as tradições democrático-revolucionárias da Rússia, difamavam o movimento revolucionário de 1905 e agradeciam ao governo czarista por ter salvo a burguesia “com suas baionetas e prisões". A publicação chamava os intelectuais a se colocar a serviço da autocracia. Lenin comparava o programa de Veji, tanto em filosofia como em ensaios, com o de Moskovkie Viédomosti, jornal das Centúrias Negras, chamava a publicação de “enciclopédia da apostasia liberal”, que “é uma torrente contínua de lodo reacionário, vertido sobre a democracia."

O Homem e o Mito - José Carlos Mariátegui

I

Todas as pesquisas da inteligência contemporânea sobre a crise mundial deságuam nesta unânime conclusão: a civilização burguesa sofre da ausência de um mito, de uma fé, de uma esperança. Ausência que e a expressão de sua falência material. A experiência racionalista teve a paradoxal eficiência de conduzir a humanidade à triste convicção de que a Razão não lhe pode oferecer nenhum caminho. O racionalismo serviu apenas para desacreditar a razão. Afirmou Mussolini que os demagogos sufocaram a idéia Liberdade. Mais exato é, sem dúvida, que os racionalistas sufocaram a idéia Razão. A Razão extirpou da alma da civilização burguesa os resíduos de seus antigos mitos. O homem ocidental colocou, durante algum tempo, no retábulo dos deuses mortos a Razão e a Ciência. Entretanto, nem a Razão nem a Ciência podem ser um mito. Nem a Razão nem a Ciência podem satisfazer toda a necessidade de infinito que há no homem. A própria Razão encarregou-se de demonstrar aos homens que ela não lhes basta. Que unicamente o Mito possui a preciosa virtude de preencher seu eu profundo.

A Razão e a Ciência corroeram e destruíram o prestígio das antigas religiões. Eucken, em seu livro sobre o sentido e o valor da vida, explica de maneira clara e certeira o mecanismo deste trabalho destruidor. As criações da ciência deram ao homem uma sensação nova de sua potencia. O homem, antes intimidado diante do sobrenatural, descobriu logo um exorbitante poder para corrigir e retificar a Natureza. Esta sensação desalojou de sua alma as raízes da velha metafísica.

Mas o homem, como a filosofia o define, é um animal metafísico. Não se vive fecundamente sem uma concepção metafísica da vida. O mito move o homem na história. Sem um mito a existência do homem não tem nenhum sentido histórico. A história, fazem-na os homens possuídos e iluminados por uma crença superior, por uma esperança sobre-humana; os demais constituem o coro anônimo do drama. A crise da civilização burguesa mostrou-se evidente desde o instante em que esta civilização constatou a carência de um mito. Renan destacava melancolicamente, em tempos de orgulhoso positivismo, a decadência da religião e inquietava-se pelo futuro da civilização européia. "As pessoas religiosas escrevia vivem de uma sombra. Depois de nós, viver-se-á de quê?" A desolada interrogação aguarda ainda uma resposta.

A civilização burguesa caiu no ceticismo. A guerra parece ter reanimado os mitos da revolução liberal: a Liberdade, a Democracia, a Paz. Mas a burguesia aliada os sacrificou, em seguida, aos seus interesses e aos seus ressentimentos na Conferência de Versailles. O rejuvenescimento desses mitos serviu, entretanto, para que a revolução liberal se realizasse plenamente na Europa. Sua invocação condenou à morte os resquícios de feudalidade e de absolutismo que ainda sobrevivem na Europa Central, na Rússia e na Turquia. E, sobretudo, a guerra provou uma vez mais, de forma cabal e trágica, o valor do mito. Os povos responsáveis pela vitória foram os povos capazes de conceber um mito multitudinário.

II

O homem contemporâneo sente a peremptória necessidade de um mito. O ceticismo e infecundo e o homem não se conforma com a infecundidade. Uma exasperada e às vezes impotente "vontade de crer", tão aguda no homem pós-bélico, era já intensa e categórica no homem pré-bélico. Um poema de Henri Frank, A dança diante da arca, é o documento que tenho mais à mão a respeito do estado de ânimo da literatura dos últimos anos pré-bélicos. Neste poema lateja uma grande e profunda emoção. Por isto, sobretudo, quero citá-lo. Henri Frank nos diz da sua profunda "vontade de crer". Israelita, trata, primeiro, de reavivar na sua alma a fé no deus de Israel. A tentativa é vã. As palavras do Deus de seus pais soam estranhas nesta época. O poeta não as compreende. Declara-se surdo ao seu sentido. Homem moderno, o verbo do Sinai não pode captá-lo. A fé morta não e capaz de ressuscitar. Sobre ela pesam vinte séculos. “Israel morreu por haver dado um Deus ao mundo”. A voz do mundo moderno propõe seu mito fictício e precário: a Razão. Mas Henri Frank não pode aceitá-lo. “A Razão – diz – a razão não e o universo”.

“La raison sans Dieu c'est la chambre sans lampe.”

O poeta parte em busca de Deus. Tem urgência em satisfazer sua sede de infinito e de eternidade. Mas a peregrinação é infrutífera. O peregrino queria contentar-se com a ilusão cotidiana. “Ah! sache franchement saisir de tout moment – la fuyante fumée et le suc éphemère”. Finalmente acredita que “a verdade é o entusiasmo sem esperança”. O homem traz sua verdade em si mesmo.

“Si l'Arche est vide où tu pensais trouver la loi, rien n'est réel que ta danse.”

III

Os filósofos nos trazem uma verdade análoga à dos poetas. A filosofia contemporânea varreu o medíocre edifício positivista. Esclareceu e demarcou os modestos limites da razão. Formulou as atuais teorias do Mito e da Ação. É inútil, segundo estas teorias, procurar uma verdade absoluta. A verdade de hoje não será a verdade de amanhã. Uma verdade e válida apenas para uma época. Contentemo-nos com uma verdade relativa.

Mas esta linguagem relativista não e acessível e não e inteligível para o vulgo. O vulgo não sutiliza tanto. O homem resiste em seguir uma verdade enquanto não a crê absoluta e suprema. É inútil recomendar-lhe a excelência da fé, do mito e da ação. É preciso propor-lhe uma fé, um mito e uma ação. Onde encontrar o mito capaz de reanimar espiritualmente a ordem que sucumbe?

A pergunta exaspera a anarquia intelectual, a anarquia espiritual da civilização burguesa. Algumas almas lutam por restaurar a Idade Média e o ideal católico. Outras trabalham por um retorno ao Renascimento e ao ideal clássico. O fascismo, através da boca de seus teóricos, atribui-se uma mentalidade medieval e católica; crê representar o espírito da Contra-Reforma, embora, por outra parte, pretenda encarnar a idéia da Nação, idéia tipicamente liberal. A teorização parece comprazer-se com a invenção dos mais apurados sofismas. Mas todas as tentativas de ressuscitar mitos passados estão destinadas ao fracasso. Cada época quer ter uma intuição própria do mundo. Nada mais estéril que pretender reanimar um mito extinto. Jean R. Bloch, num artigo publicado na revista Europe, escreve, a tal respeito, palavras de profunda verdade. Na catedral de Chartres ouviu a voz maravilhosamente crédula da longínqua Idade Média. Mas adverte quanto e como essa voz e estranha às preocupações desta época.

“Seria uma loucura – escreve – pensar que a mesma fé repetiria o mesmo milagre. Buscai ao vosso redor, em alguma parte, uma mística nova, ativa, suscetível de milagres, apta a encher de esperança aos desgraçados, a suscitar mártires e a transformar o mundo com promessas de bondade e de virtude. Quando a tiverdes encontrado, designado, nomeado, não sereis absolutamente o mesmo homem”.

Ortega y Gasset fala da “alma desencantada”. Romain Rolland fala da “alma encantada”. Qual dos dois tem razão? Ambas as almas coexistem. A “alma desencantada” de Ortega y Gasset é a alma da decadente civilização burguesa. A “alma encantada” de Romain Rolland é a alma dos forjadores da nova civilização. Ortega y Gasset vê apenas o acaso, o crepúsculo, der Untergang. Romain Rolland vê a aurora, a alvorada, der Aurgang. O que mais nítida e claramente diferencia, nesta época, a burguesia e o proletariado e o mito. A burguesia já não tem mito algum. Tornou-se incrédula, cética e niilista. O mito liberal renascentista envelheceu demasiadamente. O proletariado tem um mito: a revolução social. Em direção a esse mito move-se com uma fé veemente e ativa. A burguesia nega; o proletariado afirma. A inteligência burguesa entretém-se numa crítica racionalista do método, da teoria e da técnica dos revolucionários. Que incompreensão! A força dos revolucionários não está na sua ciência; está na sua fé, na sua paixão, na sua vontade. É uma força religiosa, mística, espiritual. É a força do Mito. A emoção revolucionária, como afirmei num artigo sobre Gandhi, e uma emoção religiosa. Os motivos religiosos deslocaram-se do céu para a terra. Não são divinos; são humanos, são sociais.

Há algum tempo que se constata o caráter religioso, místico e metafísico do socialismo. Georges Sorel, um dos mais altos representantes do pensamento francês do século XX, dizia em suas Reflexões sobre a violência:

“Encontrou-se uma analogia entre a religião e o socialismo revolucionário, que se propõe a preparação e ainda a reconstrução do indivíduo para uma obra gigantesca. Mas Bergson nos ensinou que não somente a religião pode ocupar a região do eu profundo; os mitos revolucionários podem também ocupá-la com o mesmo título”.

Renan, como o mesmo Sorel lembra, referia-se à fé religiosa dos socialistas, constatando sua inexpugnabilidade a todo desalento.

“A cada experiência frustrada, recomeçam. Não encontraram a solução: a encontrarão. Jamais os assalta a idéia de que a solução não exista. Eis aí sua força”.

A mesma filosofia que nos mostra a necessidade do mito e da fé, torna-se incapaz geralmente de compreender a fé e o mito dos novos tempos. "Miséria da filosofia", como dizia Marx. Os profissionais da Inteligência não encontrarão o caminho da fé; o encontrarão as multidões. Aos filósofos caberá, mais tarde, codificar o pensamento que brote da grande gesta multitudinária. Acaso souberam os filósofos da decadência romana compreender a linguagem do cristianismo? A filosofia da decadência burguesa não pode ter melhor destino.

Teologia da Libertação: luta de classes dentro da Igreja - Michael Lowy

(grifo meu)

a) Um movimento social classista

Marx e Engels acreditavam que o papel subversivo da religião era um fenômeno do passado, que não tinha mais significado na época da luta de classes moderna. Esta previsão foi mais ou menos (com exceções importantes) confirmada pela história durante um século. Mas, para compreender o que se passa há duas décadas na América Latina – do mesmo modo que nas Filipinas e mesmo, numa menor medida, aqui e ali na Europa – deve-se incorporar as intuições de Bloch (e Goldmann) sobre as potencialidades utópicas da tradição religiosa judaico-cristã.
O que é a teologia da libertação? Por que ela inquieta não só o Vaticano, mas também o Pentágono, não apenas os cardeais do Santo-Ofício mas também os conselheiros de Reagan? Bem, evidentemente porque o assunto ultrapassa amplamente o quadro dos debates teológicos tradicionais: trata-se, para os partidários da ordem estabelecida, clerical e social, de um desafio prático ao seu poder.
A teologia da libertação é, como escreveu Leonardo Boff, reflexo e reflexão sobre uma práxis pré-existente. Ou melhor, ela é expressão/legitimação de um vasto movimento social, que surgiu no início dos anos 60, bem antes dos novos escritos teológicos, e que incluiu setores significativos da Igreja (bispos, padres, ordens religiosas), movimentos religiosos leigos (Ação Católica, Juventude Universitária Cristã, Juventude Operária Cristã), pastorais populares (pastoral operária, pastoral urbana, pastoral da terra) e Comunidades Eclesiais de Base. Sem este movimento, que pode-se chamar cristianismo pela libertação, não se pode compreender toda a riqueza dos fenômenos sociais tão importantes como o desenvolvimento da revolução na América Central, ou a emergência do novo movimento operário no Brasil.
Este movimento (do qual examinaremos aqui apenas a versão católica, embora exista também no meio protestante) é vigorosamente contestado pelo Vaticano e pelo aparelho hierárquico da Igreja na América Latina, o CELAM (Conferência dos Bispos da América Latina), dirigido pelo bispo colombiano Alfonso Lopez Trujillo. Pode-se então falar de luta de classes no seio da Igreja? Sim, na medida em que certas posições correspondem tendencialmente aos interesses das classes dominantes ou aos dos oprimidos. Mas não se deve esquecer que os bispos, jesuítas ou padres que animam a Igreja dos pobres não são eles próprios pobres. Seu alinhamento com a causa dos explorados resulta de motivações espirituais e morais, inspirados pela sua cultura religiosa, sua fé cristã e sua tradição católica. Por outro lado, esta dimensão moral e religiosa é um componente essencial da motivação de milhares de militantes cristãos de sindicatos, associações de bairro, comunidades de base e de frentes revolucionárias: os próprios pobres tomam consciência de sua condição e se organizam para lutar enquanto cristãos, pertencendo a uma Igreja e animados por uma fé. Considerar esta fé e esta identidade religiosa, profundamente enraizada na cultura popular, como um simples "envelope" ou "máscara" de interesses econômicos e sociais é o tipo de abordagem reducionista que impede a compreensão da riqueza e da autenticidade do movimento real.
A teologia da libertação é o produto espiritual - o termo "produção espiritual", como se sabe, vem de Marx (Ideologia Alemã) - deste movimento social, mas ao legitimá-lo, oferecendo-lhe uma doutrina religiosa coerente, ela tem contribuído enormemente para sua extensão e fortalecimento. Mesmo se a corrente cristã/libertadora permanece minoritária, e a maioria da Igreja latino-americana permanece moderada ou conservadora (com bastiões reacionários notórios na Colômbia e Argentina) sua influência está longe de ser negligenciável, notadamente no Peru e no Brasil, onde o episcopado, apesar das pressões insistentes no Vaticano, recusou a condenação da teologia da libertação.
Por que a teologia da libertação desarranja de tal forma a ortodoxia do Vaticano? De todos os pecados que Roma atribui aos novos teólogos há um que parece de longe o mais grave, o mais perigoso, o mais inquietante: o pecado do marxismo. Segundo o Monsenhor Lopez Trujillo (presidente do CELAM), representante da corrente conservadora, "o emprego indiscriminado" da análise marxista "está em vias de desequilibrar e fazer desmoronar a estrutura eclesiástica".
Não há dúvida que o marxismo é um dos principais temas da polêmica em torno da teologia da libertação.
Por que os teólogos da Igreja Católica Apostólica Romana puderam ser atraídos por uma doutrina tão herética? Deixemos a palavra ao cardeal Ratzinger (principal teólogo do Vaticano) de quem não se pode subestimar a perspicácia política: durante os anos 60 "produziu-se no mundo ocidental um sensível vazio de significação"; nesta situação "as diversas formas de neo-marxismo se transformaram em um élan moral, e ao mesmo tempo em uma promessa de significação, que pareciam quase irresistíveis à juventude universitária". Por outro lado, "o desafio moral constituído pela pobreza e a opressão não podiam ser ignorados no momento em que a Europa e a América do Norte haviam atingido um grau de opulência desconhecido até então. Este desafio exigia evidentemente novas respostas que não se podia encontrar na tradição existente até então. A situação teológica e filosófica mudada levava expressamente a procurar a resposta em um cristianismo que se deixasse guiar pelos modelos de esperança, fundados cientificamente, aparentemente, nas filosofias marxistas". O resultado foi a aparição dos teólogos da libertação" que fizeram sua opção marxista fundamental". Se foi subestimada a gravidade do perigo que apresentava esta nova doutrina é "porque ela não entra em nenhum esquema de heresia que tivesse existido até então; seu ponto de partida se encontra fora do que pode ser enquadrado pelos esquemas tradicionais de discussão". Não se pode negar, reconhece o Cardeal, que a nova teologia, articulando crítica bíblica e análise marxista é "sedutora" e "de uma lógica quase sem falha": Ela parece responder "tanto às exigências da ciência como aos desafios morais de nosso tempo". Mas isto não a faz menos temível: "de fato, um erro é mais perigoso quanto maior é a dimensão do núcleo de verdade que ele contém". Já se conhece a seqüência dos fatos: alguns meses mais tarde, a Santa Congregação para a Doutrina da Fé (ex-Santo Ofício) publicou um documento, assinado pelo seu presidente (o próprio cardeal Ratzinger) que, pela primeira vez, condena oficialmente a teologia da libertação como "desvio". A principal crítica desta Instrução sobre alguns aspectos da "Teologia da Libertação" aos novos teólogos latino-americanos é seu recurso "de uma forma insuficientemente crítica" aos conceitos "emprestados de diversas correntes do pensamento marxista". Graças a estes conceitos - notadamente o de luta de classes - a Igreja dos pobres da tradição cristã se torna na teologia da libertação "uma Igreja de classe, que tomou consciência das necessidades da luta revolucionária como etapa para a libertação e que celebra esta libertação na sua liturgia, o que conduz necessariamente a um "questionamento da estrutura sacramental e hierárquica da Igreja"...
Estas fórmulas são evidentemente polêmicas, mas é inegável que os teólogos da libertação buscaram no arsenal teórico do marxismo análises, conceitos e pontos de vista que jogam um papel importante na sua compreensão da realidade social da América Latina. Apenas por esta referência positiva a certos aspectos do marxismo - independentemente do conteúdo mesmo da referência - a teologia da libertação sacudiu profundamente o campo político-cultural, derrubando um tabu e favorecendo, em um grande número de cristãos, uma visão nova não somente sobre a teoria mas também sobre a prática dos marxistas. Uma visão que podia ser crítica, mas que não tem nada a ver com os anátemas tradicionais contra "o marxismo ateu, inimigo diabólico da civilização cristã", que se acha, em troca, nos discursos dos ditadores militares, de Videla a Pinochet...

b) Opção marxista e opção pelos pobres

O exame das condições históricas (econômicas, sociais e políticas) que permitiram esta abertura da cultura católica às idéias marxistas ultrapassa o quadro deste estudo. Lembremos simplesmente o papel de duas séries de acontecimentos convergentes: a nova teologia européia e o Concílio Vaticano II, que abriram a Igreja Católica às correntes de pensamento moderno, e de outro lado, a ruptura do monolitismo stalinista após o XXº Congresso do PLICS e o cisma chinês. A isto deve-se somar na América Latina o papei da
Revolução cubana e o fim da hegemonia dos partidos comunistas: o marxismo deixa de aparecer como um sistema fechado e rígido, submetido à autoridade ideológica de Moscou, para se tornar um pensamento em movimento, aberto a diversas interpretações, e portanto acessível á uma leitura cristã nova.
É difícil apresentar uma visão de conjunto da posição da teologia da libertação em relação ao marxismo, porque, de um lado, encontra-se uma enorme diversidade de atitudes, indo da utilização prudente de certos elementos à síntese integral, e de outro, porque uma certa mudança se operou entre a postura dos anos 68 aos 80, mais radical, e a de hoje (após as críticas de Roma), mais reservada. Mas pode-se, a partir das obras dos teólogos mais representativos da corrente (como Gutierrez e Boff) e de certos documentos episcopais, situar alguns pontos de referência essenciais.
Alguns teólogos latino-americanos (influenciados por Althusser) se referem ao marxismo simplesmente como uma (ou a) ciência social que se utiliza, de modo estritamente instrumental, para melhor conhecer a realidade latino-americana. Isto é, ao mesmo tempo, muito e muito pouco. Muito, por que o marxismo não é a única ciência social... Muito pouco, porque o marxismo não é unicamente uma ciência: ele se fundamenta numa opção prática que visa não apenas conhecer mas também transformar o mundo.
Na realidade, o interesse - muitos autores falam de "fascinação" - dos teólogos da libertação pelo marxismo é mais amplo e mais profundo que o empréstimo heurístico de alguns conceitos analíticos.
Ele se refere também aos valores (comunitários) às escolhas ético-políticas (a solidariedade com os pobres), às utopias do futuro (uma sociedade sem classes, nem opressão). Gustavo Gutierrez reconhece, referindo-se a si próprio, que o marxismo traz não somente uma análise científica, mas também uma aspiração utópica de mudança social; ele critica a visão cientificista de um Althusser, que "impede a visão da unidade profunda da obra de Marx e, em conseqüência, a compreensão exata de sua capacidade de inspirar uma práxis revolucionária radical e permanente".
Em qual marxismo se inspiram os teólogos da libertação? Certamente, não naquele dos manuais soviéticos de diamat, nem os dos partidos comunistas latino-americanos. É sobretudo o "marxismo ocidental". Por vezes designado como "neo-marxismo" nos seus documentos - que lhes atrai: na Teologia da Libertação-Perspectivas, a grande obra inaugural de Gustavo Gutierrez (1971) o autor marxista mais citado é Ernst Bloch; encontra-se também referências à Althusser, Marcuse, Lukács, Gramsci, Henri Lefebvre, Lucien Goldmann e... Ernest Mandel (confrontado com Althusser por sua melhor compreensão do conceito de alienação em Marx). Mas estas referências européias são menos importantes que as latino-americanas: Mariátegui, como fonte de um marxismo original, adaptado à realidade do continente, a revolução cubana, como acontecimento que sacode a história da América Latina, e, finalmente, a teoria da dependência na crítica do capitalismo dependente desenvolvida por Fernando Henrique Cardoso, André Gunder Frank, Theotônio dos Santos, Aníbal Quijano (todos mencionados diversas vezes no livro de Gutierrez). Não é preciso dizer que Gutierrez e seus amigos privilegiam certos temas no marxismo (o humanismo, a alienação, a práxis, a utopia) e rejeitam outras (a "ideologia materialista", o ateísmo).
O ponto de partida para esta descoberta do marxismo é um fato social incontornável, uma realidade massiva e brutal na América Latina: a pobreza. Evidentemente a pobreza existe há séculos no continente, mas com o desenvolvimento do capitalismo nas cidades e no campo, o êxodo rural, o desemprego, o crescimento desmesurado das favelas na periferia dos centros urbanos, vê-se surgir uma pobreza nova, mais dramática, mais extensa, e, em muitos aspectos, pior do que aquela do passado. O marxismo aparece aos olhos dos teólogos da libertação como a explicação mais sistemática, coerente e global das causas desta pobreza, e como a única proposição suficientemente radical para sua abolição.
O interesse pelos pobres é uma tradição milenar da Igreja, que remonta às fontes evangélicas do cristianismo. Os teólogos latino-americanos se colocam como continuidade desta tradição, que lhes serve constantemente de referência e de inspiração. Mas, sobre um ponto capital, eles rompem profundamente com o passado: para eles os pobres não são mais essencialmente objetos de caridade, mas sujeitos de sua própria libertação. A ajuda ou a assistência paternalista são substituídas por uma atitude de solidariedade com a luta dos pobres por sua auto-emancipação.
É aqui que se dá a conjunção com o princípio político fundamental do marxismo, a saber: a emancipação dos trabalhadores será obra dos próprios trabalhadores. Esta mudança pode ser a novidade política mais importante e a mais rica de conseqüências trazida pelos teólogos da libertação em relação à doutrina social da Igreja.
O Vaticano acusa Gutierrez e seus amigos de terem substituído o pobre da tradição cristã pelo proletariado marxista. Isto não é exato. O pobre dos teólogos latino-americanos é um conceito carregado de significações morais, bíblicas, religiosas: o próprio Deus é definido por eles como o "Deus dos pobres" e o Cristo se reencarna no pobre crucificado de hoje. Trata-se de um conceito socialmente mais amplo que o de classe operária: inclui, segundo Gutierrez, também as classes exploradas, as raças discriminadas e as culturas marginalizadas (nos últimos textos ele completa: as mulheres duplamente exploradas). Certos marxistas criticarão sem dúvida esta substituição do conceito "materialista" do proletariado por uma categoria tão vaga, emocional e imprecisa. Na realidade, este termo corresponde à situação social latino-americana, onde se encontra, tanto nas cidades como no campo, uma enorme massa de pobres - desempregados, semi-desempregados, empregados sazonais, vendedores ambulantes, marginais, prostitutas, etc. - excluídos do sistema produtivo "formal". Os sindicalistas cristãos/marxistas de El Salvador inventaram um termo que associa todos os componentes da população oprimida e explorada: o “pobretariado”.
A opção prioritária pelos pobres, aprovada pela Conferência de Bispos Latino-Americanos em Puebla (1979) é, em realidade, uma fórmula de compromisso, interpretada num sentido tradicional (assistencialista) pelas correntes mais moderadas ou conservadoras da Igreja, e num sentido radical pelos teólogos da libertação e as correntes mais avançadas do clero: como um engajamento na organização e na luta dos pobres por sua própria libertação. Noutros termos: a luta de classes marxista, não apenas como “instrumento de análise” mas como guia para a ação, tornou-se uma peça essencial da nova Igreja dos pobres. Como escreveu Gustavo Gutierrez: "negar o fato da luta de classes, é na realidade tomar partido em favor dos setores dominantes. A neutralidade neste assunto é impossível." O que se trata é de "suprimir a apropriação por alguns da mais-valia criada pelo trabalho de um grande número, e não fazer apelos líricos em favor da harmonia social. Construir uma sociedade socialista, mais justa, mais livre e mais humana e não uma sociedade de conciliação, de falsa e aparente igualdade.
O que conduz logicamente à conclusão prática seguinte: "Construir uma sociedade justa passa hoje necessariamente pela participação consciente e ativa na luta de classes que se realiza diante de nossos olhos'. Como conciliar isto com a exigência cristã do "amor universal"? A resposta de Gutierrez é de um grande rigor político e generosidade moral: não se odeia os opressores, se quer libertá-los também, libertando-os de sua própria alienação, de sua ambição, de seu egoísmo, numa palavra, de sua condição desumana. Mas para isto deve-se optar resolutamente pelos oprimidos e combater realmente e eficazmente a classe dos opressores...
A opção pelos pobres não é do cristianismo pela libertação uma frase de efeito: ela se traduz na prática pelo engajamento de centenas de milhares de cristãos - membros de comunidades de base, agentes de pastoral, padres e religiosos - com a constituição de comitês de bairro nas favelas, a formação de oposições classistas nos sindicatos, a organização de movimentos de camponeses sem terra, a defesa de prisioneiros políticos, contra a tortura. Ela inspira sua participação ativa nas lutas operárias e populares em todo o continente, na criação do Partido dos Trabalhadores no Brasil, na revolução sandinista na Nicarágua, e no combate revolucionário da FMLN em El Salvador.
Ver em tudo isto simplesmente um "ardil" da Igreja, uma "manobra populista" para manter o controle sobre as massas, ou uma tática hábil para fazer face ao comunismo - como a fazem certos marxistas um pouco apressados - é deixar de lado o essencial e nada compreender nem das motivações subjetivas, nem da significação objetiva do fenômeno. Não foi um "ardil" mas uma profunda mudança de curso espiritual, uma autêntica conversão moral e política à causa dos pobres que levou o padre Domingo Lain (assassinado em 1974) e o padre Gaspar Garcia Laviana (assassinado em 1978) - todos os dois de origem espanhola -a se engajar na guerrilha na Colômbia e na Nicarágua. Ou o jesuíta brasileiro João Bosco Penido Burnier (assassinado em 1976) ou o jesuíta salvadorenho Rutilio Grande (assassinado em 1977) a se solidarizarem com os camponeses e contribuir para sua organização. Ou Monsenhor Oscar Romero (assassinado em 1980), já ameaçado de morte pelo Exército, a apelar aos soldados que desobedecessem as ordens de seus superiores e não atirassem no povo.
Para lutar eficazmente contra a pobreza, deve-se reconhecer suas causas: é aqui que a teologia da libertação se reencontra de novo com o marxismo. A pobreza da grande maioria e a riqueza insolente de um punhado de privilegiados têm o mesmo fundamento econômico: o sistema capitalista. Mais precisamente, na América Latina, o capitalismo dependente, submetido aos monopólios multinacionais das grandes metrópoles imperialistas.
A crítica moral das injustiças do capitalismo, a hostilidade à sua natureza fria e impessoal é uma velha tradição da Igreja. O sociólogo de religiões Max Weber chamava já a atenção sobre a oposição de princípio entre o racionalismo ético do catolicismo e a racionalidade econômica do capital. Evidentemente, isto não impediu a Igreja de se reconciliar com a ordem burguesa à partir do séc. XIX, mas a crítica ao "capitalismo liberal" permanece uma componente da cultura católica.

c) Um caminho para o socialismo

A partir dos anos 60, esta tradição vai se articular com a análise marxista do capitalismo (que também comporta uma condenação moral da injustiça) notadamente sob a forma da teoria da dependência. O grande mérito dos teóricos da dependência (em especial André Gunder Frank e Aníbal Quijano) foi romper com as ilusões "desenvolvimentistas" que dominavam o marxismo latino-americano dos anos 50 (e principalmente na ideologia dos partidos comunistas), mostrando que a causa da miséria, do subdesenvolvimento, das desigualdades crescentes e das ditaduras militares, não era o "feudalismo" ou a modernização insuficiente, mas a própria estrutura do capitalismo dependente. E que, conseqüentemente, somente a transformação de tipo socialista poderia arrancar as nações latino-americanas da dependência e da pobreza. Certos aspectos desta análise serão incorporados, não somente pelos teólogos da libertação, mas também por bispos e Conferências Episcopais, notadamente no Brasil.
Em maio de 1980 um grupo de "experts" do Partido Republicano dos E.U.A, preparou um texto que servirá de base ao candidato presidencial do partido, Ronald Reagan: o Documento de Santa Fé. Na segunda parte do documento, intitulado "a subversão interna", a proposição nº 3 afirma: "A política externa dos Estados Unidos deve começar a enfrentar (e não somente reagir à posteriori) a teologia da libertação. Na América Latina, o papel da Igreja é vital para o conceito de liberdade política. Infelizmente, as forças marxista-leninistas utilizaram a Igreja como arma política contra a propriedade privada e o sistema capitalista de produção, infiltrando a comunidade religiosa de idéias mais comunistas que cristãs".
Fazendo abstração da linguagem policial ("infiltração") e dos clichês de propaganda ("forças marxista-leninistas") não há dúvida que este documento aponta um fato real: a oposição de setores importantes da Igreja Latino-americana, próximos da teologia da libertação, ao "sistema capitalista de produção".
Por outro lado, se por "idéias comunistas" os experts (?) do Partido Republicano entendem as dos partidos comunistas, sua análise passa inteiramente à margem do essencial. A Igreja dos pobres, cuja inspiração é inicialmente religiosa e ética, manifesta um anti-capitalismo muito mais radical, intransigente e categórico - porque carregado de repulsa morai - que os partidos comunistas do continente, que acreditam ainda nas virtudes progressistas da burguesia industrial e no papel histórico "anti-feudal" do desenvolvimento industrial (capitalista). Um exemplo é suficiente para ilustrar este paradoxo! enquanto o Partido Comunista Brasileiro explicava nas resoluções do seu Vlº Congresso (1967) que "a socialização dos meios de produção não corresponde ao nível atuai da contradição entre forças produtivas e relações de produção" - noutros termos, que o capitalismo industrial deve primeiro desenvolver a economia e modernizar o país - os bispos e superiores religiosos da região Centro-Oeste do Brasil publicavam em 1973 um documento ("O grito das igrejas") cuja conclusão afirma: "é preciso vencer o capitalismo: este é o maior mal, o pecado acumulado, a raiz apodrecida, a árvore que produz todos estes frutos que nós conhecemos: pobreza, fome, doença, morte... Para isto é necessário que a propriedade privada dos meios de produção (fábricas, terra, comércio, bancos) seja ultrapassada..."
Ainda mais explícito, um outro documento episcopal, a declaração dos bispos do Nordeste brasileiro (1973) afirma: "a injustiça que nasce desta sociedade é o fruto dás relações capitalistas de produção que dão obrigatoriamente nascimento a uma sociedade de classes, que traz a marca da discriminação e da injustiça. (...) A classe dominada não tem outra saída para se libertar que seguir o longo e difícil caminho, já iniciado, que leva à propriedade social dos meios de produção. Este é o fundamento principal de um gigantesco projeto histórico de transformação global da sociedade atual numa sociedade nova na qual se torne possível a criação de condições objetivas que permitam aos oprimidos recuperar a humanidade da qual eles foram despojados... O Evangelho apela a todos os cristãos e todos os homens de boa vontade a se engajar nesta corrente profética". Este documento é assinado por 13 bispos (como Helder Câmara) e por provinciais franciscanos e jesuítas, redentoristas e pelo abade do Monastério de St. Benoit na Bahia.. .
Como se vê por estes textos, e em muitos outros vindos da corrente cristã/libertadora, a solidariedade com os pobres conduz à condenação do capitalismo e esta à aspiração socialista. De qual socialismo se trata? A crítica mais ou menos explícita dos modelos "realmente existentes" é geral nos cristãos revolucionários e nos teólogos da libertação. Gutierrez insiste sobre a necessidade do povo oprimido da América Latina evitar os velhos modelos e procurar de maneira criativa seu próprio caminho para o socialismo. Ele se inspira na obra de Mariátegui, para o qual o socialismo na América Latina não poderia ser um "mero decalque" ou uma "cópia" de outras experiências, mas uma "criação heróica": "nós devemos dar vida, pela realidade que é nossa, pela nossa própria linguagem, ao socialismo indoamericano". Não é precise dizer que para os teólogos da libertação o socialismo, ou toda forma de emancipação humana, não é senão uma preparação ou antecipação da salvação total, da chegada do reino de Deus à terra.
Não se pode deduzir de tudo isto que os teólogos da libertação aderem pura e simplesmente ao marxismo. Como sublinha Leonardo e Clodovis Boff na sua resposta ao Cardeal Ratzinger, o marxismo é utilizado como mediação para o discurso da fé: "ele ajudou a esclarecer e enriquecer certas noções maiores da teologia: povo, pobre, histórica e mesmo práxis e política. Isto não quer dizer que se reduziu o conteúdo teológico destas noções à forma marxista. Pelo contrário, separamos o conteúdo teórico válido (quer dizer conforme a verdade) das noções marxistas no interior do horizonte teológico".
Entre os aspectos do marxismo que eles recusam, se encontram, corno se pode entender, a filosofia materialista, a ideologia atéia e a caracterização da religião como ”ópio do povo”. E, no entanto, eles não recusam a crítica marxista à Igreja e às práticas religiosas "realmente existentes". Como escreveu Gustavo Gutierrez, a Igreja Latino-americana contribuiu para dar um caráter sagrado à ordem vigente: "A proteção que ela recebe da classe social beneficiária, guardiã da sociedade capitalista dominante na América Latina, fez da igreja institucional uma peça do sistema, e da mensagem cristã uma componente da ideologia dominante". Este julgamento severo é partilhado por urna parte do episcopado latino-americano: por exemplo, os bispos peruanos, numa declaração adotada por sua XXXV Iº Assembléia Episcopal (1969) escrevem: "Reconhecemos antes de tudo que nós, cristãos, por falta de fidelidade, contribuímos por nossas palavras e nossos atos, por nossos silêncios e omissões, para a situação atual de injustiça". Um dos textos mais interessantes a este respeito é uma resolução redigida pelo Departamento de Educação do CELAM em fins dos anos 60: "A religião cristã serviu e serve ainda de ideologia justificadora da dominação dos poderosos. O cristianismo foi na América Latina uma religião funcional em relação ao sistema. Seus ritos, suas igrejas e suas obras contribuíram para canalizar a insatisfação popular para um além totalmente desligado do mundo presente. Dessa forma o cristianismo freou o protesto popular face a um sistema injusto e opressor". Evidentemente, esta crítica SE faz em nome do verdadeiro cristianismo evangélico, solidário dos pobres e dos oprimidos, E não tem nada em comum com o questionamento materialista da religião enquanto tal.
De todos os teólogos da libertação é, sem dúvida, Leonardo Boff que formulou a crítica mais sistemática e mais radical das estruturas autoritárias da Igreja católica, de Constantino a nossos dias. Estas estruturas se ligam, segundo ele, a um modelo de autoridade romana e feudal: hierarquia piramidal, sacralização da obediência, recusa de toda crítica interna, culto da personalidade dos papas. Boff chega à irreverência de comparar (citando o texto de um cristão de esquerda brasileira, Márcio Moreira Alves) a estrutura institucional e burocrática da Igreja com a do Partido Comunista da URSS: "O paralelismo de estruturas e de comportamentos revela a lógica de todo poder centralizador". Este tipo de análise não agradou ao Vaticano, porque Boff, em seguida à publicação de seu livro, foi condenado pelas autoridades eclesiásticas romanas a um ano de silêncio... Ao dizer isto, é preciso observar que Boff não rejeita a Igreja enquanto tal: ele pede sua transformação profunda, sua re-criação a partir da periferia, dos pobres, daqueles que vivem no "sub-solo da humanidade".

d) A contribuição ao Marxismo Revolucionário

Como o mostram estes textos de teólogos e de Conferências Episcopais, um setor minoritário mas significativo da Igreja Latino-americana incorporou certas idéias marxistas essenciais na sua compreensão nova do cristianismo. Em certos sindicalistas cristãos, nos militantes cristãos de organização de esquerda, ou ainda em certos movimentos mais radicaliza dos como os "Cristãos pelo Socialismo" encontra-se um processo mais claro de síntese ou fusão entre cristianismo e marxismo. Trata-se de uma corrente cristã no seio do movimente revolucionário, do qual eles são, aliás, um dos principais componentes em muitos países. Há vínculos mais ou menos diretos entre essa corrente e a teologia da libertação, mas seria errôneo confundi-Ias. Um dos representantes mais conhecidos desta sensibilidade radical é o dominicano brasileiro Frei Betto, animador das comunidades de base e que se tornou célebre por seu diálogo sobre religião com Fidel Castro.
Se os teólogos da Libertação aprenderam muito com o marxismo, os marxistas não terão também alguma coisa a aprender com eles? Certas questões interessantes devem ser colocadas, tanto do ponto de vista da teoria como da prática. Por exemplo:
1) Deve-se considerar, como o fazem a maior parte dos "Manuais de Marxismo-Leninismo", a oposição entre "o materialismo" e o "idealismo" como a questão fundamental da filosofia? Pode-se ainda afirmar, como o faz o "Petit Dictíonnaire Philosophique" publicado pelos ilustres acadêmicos soviéticos Rosenthal e Ioudine que o materialismo "foi sempre a concepção de mundo das classes sociais avançadas, na sua luta pelo progresso"? Ou que Ide acordo com os mesmos autores), o idealismo não pode deixar de jogar um "papel reacionário" na história? Lenine afirmava nos Cadernos Filosóficos que um idealismo dialético era superior ao materialismo metafísico, não desenvolvido, morto, grosseiro, "estúpido". Não se poderia dizer que o idealismo revolucionário dos teólogos da libertação é superior ao materialismo "estúpido" dos economistas burgueses e mesmo de certos "marxistas" stalinistas? Ainda mais que este idealismo teológico se revelou perfeitamente compatível como uma abordagem materialista-histórica dos fatos sociais...?
2) A teologia da libertação não pode nos ajudar a combater nó seio do marxismo as tendências reducionistas, o economicismo, o materialismo vulgar? Para compreender porque toda uma camada de intelectuais e indivíduos saídos das classes médias (o clero radicalizado) rompeu com sua classe e aderiu à classe dos oprimidos, deve-se levar em consideração o papel das motivações morais e "espirituais". Do mesmo modo, para explicar porque as massas cristãs saem de sua apatia, se sublevam contra seus opressores, deve-se examinar não apenas sua condição social objetiva, mas também sua subjetividade, sua cultura, suas crenças, sua nova maneira de viver a religião.
Ao retomar as intuições de marxistas latino-americanos como José Carlos Mariátegui, os teólogos da libertação nos ajudam também a revalorizar certas tradições comunitárias pré-capitalistas, conservadas pela cultura popular (notadamente camponesa) e a desconfiar do culto cego do "progresso" econômico, da "modernização" capitalista e do "desenvolvimento das forças produtivas" como um objetivo em si. Os cristãos revolucionários se mostraram mais sensíveis às catástrofes sociais provocadas pelo "desenvolvimento do subdesenvolvimento" sob a batuta das multinacionais do que muitos marxistas aprisionados nas malhas da lógica desenvolvimentista puramente econômica.
3) Em revolta contra o autoritarismo da Igreja, os cristãos pela libertação desconfiam do autoritarismo político nos sindicatos e partidos políticos. Seu "basismo" que toma por vezes formas ingênuas e excessivas, é uma reação compreensível face às práticas antidemocráticas, corrompidas ou manipuladoras dos aparelhos burocráticos populistas ou stalinistas. Corretamente formuladas, esta sensibilidade anti-autoritária e esta aspiração à uma democracia de base não são uma contribuição preciosa à auto-organização dos oprimidos e a uma recomposição anti-burocrática do movimento operário?
4) Os teólogos da libertação nos incitam a refletir sobre a dimensão moral do engajamento revolucionário, da luta contra a injustiça social, e da construção de uma nova sociedade. Os jesuítas sempre foram conhecidos, aos olhos de seus adversários, como partidários da máxima amoral "o fim justifica todos os meios". Trotsky, em "Nossa Moral e a Deles" os defende dessa acusação, e observa que uma tal doutrina, tomada no seu sentido estrito, seria "internamente contraditória e psicologicamente absurda". Em todo caso, os novos jesuítas revolucionários, como Ernesto e Fernando Cardenal, membros do governo- sandinista, têm pouco em comum com este tipo de maquiavelismo: seu engajamento político é inseparável de certos valores éticos. É, em grande medida, graças ao papel dos cristãos sandinistas que a revolução nicaragüense é a primeira revolução social autêntica, depois de 1789, que aboliu a pena de morte. Um exemplo a ser seguido.
5) Finalmente, a teologia da libertação obriga os marxistas a re-examinar certos aspectos de sua doutrina tradicional sobre a religião: se esta jogou e joga ainda na maior parte dos casos um papel de "ópio do povo", não poderia também agir algumas vezes como estimulante do povo, como um apelo que desperta os oprimidos de seu torpor, de sua passividade, de seu fatalismo, e lhes faz tomar consciência de seus direitos, de sua força, de seu futuro?
Quais são então as críticas que se pode dirigir aos teólogos da libertação? As discussões mais urgentes com os cristãos pela libertação não são os debates sobre o materialismo, sobre a alienação religiosa ou sobre a história da Igreja (e ainda menos sobre a existência de Deus), mas sobre questões eminentemente práticas e atuais: por exemplo, qual estratégia revolucionária, qual partido de vanguarda, qual socialismo; ou então, divórcio, aborto, contracepção, o direito das mulheres à dispor de seu corpo. Trata-se na realidade de debates que se referem ao conjunto do movimento operário latino-americano, que está longe de ter uma orientação coerente sobre estes problemas.
É difícil prever qual será a saída do conflito entre Vaticano e a teologia da libertação, entre a Igreja conservadora e a Igreja dos pobres. Em todo caso, uma conclusão se impõe como verdadeira: a revolução na América Latina se fará com os cristãos ou não se fará.

Marxismo e Religião - Michael Lowy

(grifo meu)

I - Introdução

O engajamento de cristãos nas lutas revolucionárias não é um fenômeno novo, notadamente na América Latina. O marxismo "tradicional" leva esse fato em conta opondo os trabalhadores cristãos, ganhos para a revolução, à Igreja (os "curas"), corpo reacionário por excelência. A morte do padre Camilo Torres, combatente da guerrilha colombiana, num enfrentamento com o exército, podia ainda passar como um caso excepcional; mas o engajamento crescente de cristãos e padres nas lutas sociais e sua participação massiva na revolução sandinista obrigam certamente a uma revisão dessa análise simplista. Opor a base popular da Igreja à sua hierarquia conservadora não era mais suficiente, quando numerosos bispos se declaram solidários aos movimentos populares; solidariedade paga às vezes com sua vida, como no caso do Monsenhor Oscar Romero, arcebispo de San Salvador, assassinado pelos esquadrões da morte em março de 1980. Restava aos marxistas desconcertados o recurso de distinguir entre a prática social, válida, destes cristãos, e sua ideologia religiosa, necessariamente retrógrada e idealista. Ora, com a teologia da libertação, vê-se surgir um pensamento religioso que utiliza de conceitos marxistas e impulsiona lutas de libertação social.
Já é tempo de os marxistas se darem conta de que se passa alguma coisa de novo, cuja importância é histórico-mundial: uma fração significativa do "povo de Deus" e de sua Igreja (cristã) está em vias de mudar de posição no campo da luta de classes, passando com armas (espirituais) e bagagens (materiais) para o lado do povo trabalhador.
Este fenômeno não tem muito a ver com o antigo "diálogo" entre cristãos e marxistas - vistos como dois campos separados - e ainda menos com a insípida negociação diplomática entre aparelhos burocráticos, cujo exemplo caricatural é o recente "encontro entre cristãos e marxistas" - quer dizer representantes do Vaticano e dos Estados da Europa Oriental - em Budapeste. O que se passa na América Latina (e alhures) em torno da teologia da libertação é outra coisa: uma fraternidade nova entre revolucionários crentes e não crentes, numa dinâmica emancipadora que escapa tanto à Roma, quanto à Moscou.
Tudo isto significa sem dúvida um desafio à concepção marxista "clássica" da religião, sobretudo na sua versão vulgarizada, reduzida ao materialismo e ao anti-clericalismo dos filósofos burgueses do séc. XVIII. Pode-se, no entanto, encontrar nos escritos de Marx e Engels, apesar de algumas simplificações que devem ser superadas, e em alguns marxistas modernos, conceitos e análises que podem nos ajudar a compreender a surpreendente realidade atual.

a) Marx e Engels

Comecemos pela célebre fórmula "a religião é o ópio do povo", que parece resumir a concepção marxista do fenômeno religioso aos olhos da maior parte de seus partidários e adversários. Lembremos, primeiramente, que esta expressão não tem nada de especificamente marxista: vamos encontrá-la, em vários contextos, em Kant, Herder, Feuerbach, Bruno Bauer e Heine. Uma leitura atenta do texto de Marx mostra que ele é mais nuançado do que se acredita, dando conta da dupla natureza do fenômeno: "a angústia religiosa é por um lado a expressão da angústia real e, por outro, o protesto contra a angústia real.
A religião é o suspiro da criatura oprimida, a alma de um mundo sem coração, como é o espírito de condições sociais de onde o espírito está excluído. Ela é o ópio do povo".
Esta análise deve mais ao neo-hegelianismo de esquerda, que concebe a religião como a alienação da essência humana, que à filosofia das Luzes (a religião como conspiração clerical). Na realidade, no momento em que Marx escreveu este texto, ele era ainda um discípulo de Feuerbach; quer dizer, um neo-hegeliano ele próprio. Sua análise da religião é, portanto, "pré-marxista". Mas ela não é menos dialética, pois compreende o caráter contraditório do fato religioso: enquanto justificação do mundo existente, enquanto protesto contra ele.
E só mais tarde notadamente com “A Ideologia Alemã" (1846), que começa o estudo propriamente marxista da religião enquanto fato social e histórico, quer dizer, como uma das múltiplas formas da ideologia, da produção espiritual de um povo, da produção de idéias, de representações e da consciência, necessariamente condicionada pela produção material e pelas relações sociais correspondentes. Friedrich Engels manifesta um interesse muito maior que Marx pelos fenômenos religiosos e seu papel histórico. A principal contribuição de Engels ao estudo marxista das religiões é sua análise da relação das representações religiosas com a luta de classes. Mais além da polêmica filosófica (materialismo contra idealismo) ele tenta compreender e explicar as manifestações sociais concretas da religiosidade. O cristianismo não aparece mais como uma "essência" atemporal, mas como uma forma cultural que se transforma historicamente: primeiro religião de escravos, depois ideologia do Estado do Império Romano, religião adequada à hierarquia feudal e finalmente religião adaptada à sociedade burguesa. Ela aparece assim como um espaço simbólico disputado pelas forças sociais antagônicas: teologia feudal, protestantismo burguês, heresias plebéias. Por vezes essa análise tende para uma visão estreitamente utilitária, instrumental, do problema: "cada uma das diferentes classes utiliza a religião que lhe é adequada... que estes senhores creiam ou não em suas respectivas religiões, isto não faz nenhuma diferença." Engels parece não perceber nas diferentes formas de crença nada além do "disfarce religioso" dos interesses de classe.
Entretanto, graças ao método da luta de classes, Engels percebe, contrariamente aos filósofos das Luzes, que o conflito entre materialismo e religião não pode ser sempre identificado ao combate entre revolução e reação. Por exemplo, na Inglaterra no século XVII, o materialismo aparece, com Hobbes, em defesa do absolutismo monárquico, enquanto que as seitas protestantes fazem da religião sua bandeira na luta revolucionária contra os Stuart.
Do mesmo modo, longe de conceber a Igreja como um todo socialmente homogêneo, ele mostra enfaticamente como, em certas conjunturas históricas, ela se divide segundo sua composição de classes.
Assim, à época da Reforma, uma parte é o alto clero, a cúpula feudal da hierarquia eclesiástica, e outra parte é o baixo clero, de origem plebéia, onde se recruta os ideólogos da Reforma e do movimento camponês revolucionário.
Materialista, ateu e adversário irreconciliável da religião, Engels percebe, entretanto, (como o jovem Marx) o duplo caráter do fenômeno: seu papel legitimador da ordem estabelecida, mas também, segundo as circunstâncias sociais, seu papel crítico, de protesto, e mesmo revolucionário. A maior parte dos estudos oncretos que ele escreveu acentuam sempre este segundo aspecto. Inicialmente, o cristianismo primitivo, religião de escravos, dos banidos, dos condenados, dos perseguidos, dos oprimidos. Os primeiros cristãos se recrutavam nas camadas mais baixas do povo: os escravos, os homens livres em penúria, e os pequenos camponeses assoberbados pelas dividas. Engels chega a estabelecer um surpreendente paralelo entre o cristianismo primitivo e o socialismo moderno: a) os dois grandes movimentos não são feitos por chefes e por profetas - se bem que os profetas não faltam nem em um, nem em outro - mas são movimentos de massa; b) todos os dois são movimentos de oprimidos, submetidos à perseguição: seus adeptos são proscritos e perseguidos pelas autoridades do momento; c) todos os dois pregam uma libertação em breve da servidão e da miséria. Para demonstrar sua comparação, Engels se diverte com uma frase de Rénan: "Se quizerem ter uma idéia das primeiras comunidades cristãs, observem uma seção local da Associação Internacional dos Trabalhadores". A diferença essencial é, evidentemente, que os cristãos primitivos transpõem a libertação para o além, enquanto que o socialismo se localiza neste mundo.
Esta diferença é assim tão marcante como parece à primeira vista? No seu estudo do segundo
grande movimento cristão de protesto - as heresias da Idade Média e a Guerra dos Camponeses na Alemanha - ela parece se diluir: Thomas Münzer, teólogo e dirigente dos camponeses e plebeus revolucionários do Século XVI, queria a instauração imediata na terra do reino de Deus, do reino milenar dos profetas. Segundo Engels, o reino de Deus para Münzer "não era outra coisa que uma sociedade onde não haveria mais nenhuma diferença de classes, nenhuma propriedade privada, nenhum poder de Estado".
Entretanto, Engels tende, ainda uma vez, a reduzir a religiosidade à um estratagema: ele fala da "fraseologia cristã" de Münzer e de sua "máscara bíblica". A dimensão propriamente religiosa do milenarismo münzeriano, sua força espiritual e moral, sua profundidade mística autenticamente vivida, parecem lhe escapar.
Dito isto, por sua análise do fato religioso do ponto de vista da luta de classes, Engels iluminou as potencialidades de protesto do fenômeno e abriu o caminho para uma abordagem nova - distinta tanto da dos filósofos iluministas como dos neo-hegelianos alemães - da relação entre religião e sociedade.

b) A Religião e o Marxismo do séc. XX

A maior parte dos estudos marxistas sobre a religião do séc. XX se limitam a desenvolver as indicações de Marx e de Engels, onde se pode aplicá-las a tal ou qual realidade específica. Este é o caso, por exemplo, dos estudos históricos de Karl Kautsky sobre o cristianismo primitivo, sobre as heresias da Idade Média e sobre Thomas Münzer: se, por um lado, faz análises precisas interessantes sobre as bases sociais e econômicas deste movimentos e de suas aspirações comunistas, por outro, reduz suas crenças religiosas a um simples "envelope" (Hülle) ou "roupagem" (Gewand) que "esconde" o conteúdo social, Quanto aos escritos de Lênin, Trotsky ou Rosa Luxemburgo, eles têm por objeto sobretudo os problemas táticos que a religião coloca para o movimento operário: sua idéia matriz é que o combate ateísta contra a religião deve estar subordinado às necessidades concretas da luta de classes, que exige a unidade entre trabalhadores crentes e não-crentes.
Com Ernst Bloch, a abordagem marxista dos fatos religiosos muda de registro radicalmente. De maneira análoga à de Engels, ele faz a distinção entre duas correntes socialmente opostas: a religião teocrática das Igrejas oficiais, ópio mistificador do povo a serviço dos poderosos, e a religião subterrânea e subversiva dos profetas messiânicos, das heresias e dos milenarismos, a religião dos cátaros, dos hussitas, de Joaquim de Flore, de Thomas Münzer, de Baader, Weitling e Toistoi.
Contrariamente a Engels, entretanto, Bloch se recusa a conceber a religião unicamente como uma "máscara" dos interesses de classe (ele critica explicitamente esta tese, atribuindo-a, entretanto, à Kautsky...). Nas figurações de protesto, a religião é uma das formas mais significativas da consciência utópica, uma das manifestações mais ricas do principio da esperança. Por sua capacidade de antecipação criadora, a escatologia judaico-cristã - o universo religioso preferido de Bloch - desenha o espaço imaginário do ainda-não-existente.
Partindo destes pressupostos, Bloch se dedica a uma hermenêutica heterodoxa e iconoclasta da Bíblia - tanto o Antigo como o Novo Testamento - à procura da Bíblia pauperum, a que denuncia o Faraó e que leva cada um a escolher: "Aut Cesar aut Christus".
Ateu religioso - segundo ele, só um ateu pode ser um bom cristão, e vice-versa - teólogo da revolução, Bloch se dedica não somente a uma leitura marxista dó milenarismo (seguindo nisto a Engels) mas também - e isto é novo - a uma interpretação milenarista do marxismo. As heresias escatológicas e coletivistas do passado não são para ele simplesmente os "precursores do socialismo" (título do livro de Kautsky) - quer dizer, um capítulo já encerrado do passado - mas uma herança subversiva atual.
Bloch reconhece, evidentemente, como o jovem Marx da célebre citação de 1844, a dupla natureza do fato religioso, seu aspecto opressor e seu potencial de revolta. O primeiro aspecto deve ser analisado empregando-se o que ele chama da "corrente fria" do marxismo: a análise materialista implacável das ideologias, dos ídolos e das idolatrias; o segundo, pelo contrário, necessita da "corrente quente", que procura salvar o excedente cultural utópico das religiões, sua força crítica e antecipadora. Mais além do "diálogo", Bloch sonha com uma união verdadeira entre cristianismo e revolução, como na época da Guerra dos Camponeses.
Uma outra tentativa interessante e original de estudo marxista da religião é a obra de Lucien Goldmann. No seu livro Le Dieu Cachê (1955) ele compara (sem as identificar) a fé religiosa e a fé marxista: as duas têm em comum a oposição ao individualismo (racionalista ou empirista) e a crença nos valores trans-individuais - Deus para a religião, a comunidade humana para o socialismo. Uma semelhante analogia existe entre a aposta pascaliana sobre a existência de Deus e a aposta marxista sobre o futuro histórico libertado: as duas pressupõem o risco, o perigo do fracasso e a esperança da vitória, as duas dependem da "fé" e não são demonstráveis no exclusivo plano dos julgamentos de fato. O que as separa é, evidentemente, o caráter sobrenatural ou supra-histórico da transcendência religiosa. Sem querer de nenhuma forma "cristianizar o marxismo", Lucien Goldmann introduziu uma visão nova sobre a relação conflitiva entre crença religiosa e ateísmo marxista.

O Deus dos Oprimidos - Rubem Alves

Capítulo extraído do livro - "O que é religião" (grifo meu)

Mahatma Gandhi, líder hindu, assassinado em 1948.
Martin Luther Kíng, pastor pro­testante, assassinado em 1968.
Oscar Ranulfo Romero, arcebispo católico, assassinado em 1980.

Muitos séculos atrás, bem antes dos tempos de Cristo, surgiu entre os hebreus uma estranha estirpe de líderes religiosos, os profetas. Quem eram eles? Em geral as pessoas pensam que profe­tas são videntes dotados de poderes especiais para prever o futuro, sem muito o que dizer sobre o aqui e o agora. Nada mais distante da vocação do profeta hebreu, que se dedicava, com paixão sem paralelo, a ver, compreender, anun­ciar e denunciar o que ocorria no seu presente. Tanto assim que suas pregações estavam mais próximas de editoriais políticos de jornais que de meditações espirituais de gurus religiosos. Eles pouco ou nada se preocupavam com aquilo que vulgarmente consideramos como propria­mente pertencendo ao círculo do sagrado: o cultivo das experiências místicas, das atitudes piedosas e das celebrações cerimoniais está prati­camente ausente do âmbito dos seus interesses. Ma verdade, boa parte de sua pregação era tomada pelo ataque às práticas religiosas dominantes em seus dias, patrocinadas e celebradas pela classe sacerdotal. E isto porque eles entendiam que o sagrado, a que davam o nome de vontade de Deus, tinha a ver fundamentalmente com a justiça e a misericórdia. Em suas bocas tais palavras tinham um sentido político e social que todos entendiam. Para se compreender o que diziam não era necessário ser filósofo ou teólogo. Sua pregação estava colada à situação dos homens comuns. Que situação era esta?
O Estado crescia cada vez mais, tornando-se centralizado e concentrado nas mãos de uns poucos. E, como sempre acontece, quando o poder de alguns aumenta, o poder dos outros diminui. As pequenas comunidades rurais, que em outras épocas haviam sido o centro da vida do povo hebreu, se enfraqueciam em decorrência dos pesados impostos que sobre elas recaíam. A fraqueza do povo crescia na medida em que se avolumava o poder dos exércitos — porque sem eles o Estado não subsiste. Os camponesas, pobres, tinham de vender suas propriedades, que eram então transformadas em latifúndios por um pequeno grupo de capitalistas urbanos. É de tal situação que surgem os profetas como porta-vozes dos desgraçados da terra. Assim, quando pregavam a justiça, todos compreendiam que eles estavam exigindo o fim das práticas de opressão. Era necessário que a vida e a alegria fossem devolvidas aos pobres, aos sofredores, aos fracos, aos estrangeiros, aos órfãos e viúvas, enfim, a todos aqueles que se encontravam fora dos círculos da riqueza e do poder.
Instaurou-se com os profetas um novo tipo de religião, de natureza ética e política, e que entendia que as relações dos homens com Deus têm de passar pelas relações dos homens, uns com os outros:

"Abomino e desprezo vossas celebrações so­lenes.
Corra, porém, a justiça como um ribeiro impe­tuoso..." (Amos, 5.24).

As autoridades, por razões óbvias, os detes­tavam, acusando-os de traidores e denunciando sua pregação como contrária aos interesses nacio­nais. Foram proibidos de falar, perseguidos e mesmo mortos. E enquanto lutavam com o poder estatal, de um lado, confrontavam-se com os representantes da religião oficial, do outro. Pare­cia-lhes que uma religião protegida pelo Estado só podia estar a seu serviço. Sua denúncia profé­tica, assim, se dirigia não apenas àqueles que efetivamente oprimiam os fracos, como também àqueles que sacralizavam e justificavam a opressão, envolvendo-a na aura da aprovação divina. E foi assim que, cerca de 2 500 anos antes que qualquer pessoa dissesse que a religião é o ópio do povo, eles perceberam que até mesmo os nomes de Deus e os símbolos sagrados podem ser usados pêlos interesses da opressão, e acu­saram os sacerdotes de enganadores do povo e os falsos profetas de pregadores de ilusões:

"Eles enganam o meu povo dizendo que tudo vai bem quando nada vai bem. Pretendem esconder as rachaduras na parede com uma mão de cal. . ." (Ezequiel, 13.10).

E em oposição a esta falsa religião que sacralizava o presente eles teceram, com as dores, tris­tezas e esperanças do povo, visões de uma terra sem males, uma utopia, o Reino de Deus, em que as armas seriam transformadas em arados, a harmo­nia com a natureza seria restabelecida, os lugares secos e desolados se converteriam em mananciais de águas, os poderosos seriam destronados e a terra devolvida, como herança, aos mansos, fracos, pobres e oprimidos.
É provável que os profetas tenham sido os primeiros a compreender a ambivalência da reli­gião: ela se presta a objetivos opostos, tudo depen­dendo daqueles que manipulam os símbolos sagrados. Ela pode ser usada para iluminar ou para cegar, para fazer voar ou paralisar, para dar coragem ou atemorizar, para libertar ou escra­vizar. Daí a necessidade de separar o Deus em cujo nome falavam, que era o Deus dos oprimidos, e que despertava a esperança e apontava para um futuro novo, dos ídolos dos opressores, que tornavam as pessoas gordas, pesadas, satisfeitas consigo mesmas, enraizadas em sua injustiça e cegas para o julgamento divino que se apro­ximava...
Mas esta lição foi esquecida. A memória do Deus dos oprimidos se perdeu... E não é difícil compreender por quê. Visões semelhantes às suas só aparecem em meio aos pobres e fracos. Mas os pobres e os fracos vão de derrota em derrota... Quem preservaria suas memórias? Quem aco­lheria suas denúncias? Quem registraria as suas queixas? Não se pode esperar tanta generosidade dos vencedores. São os fortes que escrevem a história e esta é a razão por que não se encontram ali as razões dos derrotados. Já notaram como os derrotados são sempre descritos como vilões? O que restou, como história, foram os relatos da religião triunfante, mãos dadas com os conquistadores, fez de si mesma e daqueles que foram esmagados. E, assim, em nossa memória restou apenas a religião dos fortes, justamente aquela que os profetas denunciaram. Quanto à religião dos profetas, ela continuou emergindo aqui e ali. Mas aqueles que empunharam suas esperanças foram derrotados. E, para efeitos práticos, foi como se tal religião nunca tivesse existido... E as evidências, assim, pareciam se ajuntar para levar à conclusão de que a reli­gião nada mais é que alienação, narcótico, ilusão.
Foi então que uma série de fatores coincidentes permitiu que se reconstruísse a perdida visão profética da religião como instrumento de liber­tação dos oprimidos.
Primeiro, o desenvolvimento da ciência histó­rica, que tornou possível a recuperação dos fragmentos do passado, num esforço para se penetrar atrás da cortina de interpretações que os vitoriosos haviam erigido. E lá foram encon­trados, com frequência, revolucionários que falavam em nome de Deus e em nome dos pobres, não importa que tivessem na mão a espada, como Thomas Munzer, anabatista, líder de campo­neses no século XVI, ou que se valessem apenas do poder do exemplo e da não violência, como foi o caso de São Francisco de Assis.
Depois, o desenvolvimento da arte da interpre­tação que permitia vislumbrar, através do discurso dos vitoriosos, a verdade acerca dos vencidos. Arte da interpretação? Para nossos objetivos basta saber que "o que o António fala acerca de Pedro contém mais informações acerca de António que acerca de Pedro". Assim, muito embora os derrotados tivessem deixado poucos documentos sobre si mesmos, nos próprios docu­mentos dos vitoriosos a verdade estava escondida, como o negativo de uma fotografia, como cor complementar, como o oposto. Aquilo que os opressores denunciam nos oprirnidos não é a verdade dos oprimidos, mas aquilo que os opres­sores temem. Assim, quando as versões oficiais, justificadoras dos massacres dos movimentos revolucionários de camponeses, os descreviam como fanáticos, lunáticos, anárquicos, revela-se em que medida os trabalhadores de enxada e pé no chão questionavam a ordem de dominação. E a história do Brasil apresenta muitos exemplos destes movimentos, denominados messiânicos. Messiânicos? Sim. Esperavam um messias, um representante de Deus para exercer o poder e estabelecer uma sociedade justa sobre a face da terra.
Ao mesmo tempo se elaborou uma ciência nova que recebeu o nome de sociologia do conhe­cimento. Seu ponto de partida é extremamente simples: ela constata que a maneira pela qual pensamos é condicionada. pela textura social de nossas vidas. Certo dia eu" estava engraxando os sapatos, numa praça. O garoto, engraxate, viu um homem que se aproximava e comentou:
"Lá vem um freguês". Perguntei: "É seu conhe­cido?". "Não", foi a resposta. "Então, como é que você sabe que ele é um freguês?". Ao que ele respondeu: "O senhor não olhou prós sapatos dele?". É assim, os olhos dos engraxates e o seu pensamento seguem os caminhos do seu trabalho. O seu mundo, talvez, se divida entre pessoas calçadas e pessoas descalças. E as pessoas calça­das se classifiquem em pessoas que usam sapatos engraxáveis e outras que usam sandálias havaia­nas, alpargatas e sapatos de camurça. . . E assim por diante. No seu ponto extremo esta linha de pensamento nos levaria à conclusão de que os poderosos pensam diferentemente daqueles que não têm poder:

"o mundo dos felizes é diferente do mundo dos infelizes" (Wittgenstein).

Mas, não é verdade que toda sociedade tem uma classe dominante e uma classe dominada? Uma classe que pode e outra que não pode? Uma classe forte e uma classe fraca? Até mesmo as crianças e velhos sabem disto — especialmente as crianças e velhos. E também os migrantes, e os camponeses assolados pela seca, e os doentes que morrem sem atendimento médico... e assim por diante. E a conclusão que se segue, necessa­riamente, é que os sonhos dos poderosos têm de ser diferentes dos sonhos dos oprimidos. E também suas religiões...
Os poderosos moram em oásis. O seu poder lhes abre avenidas largas para o bem-estar, a tranquilidade, a prosperidade, o lucro, a saúde. O futuro? Os fortes não querem mudan­ças. Que o futuro seja uma continuação do presente. E como se perpetua o presente? Primeiro, pelo uso da força. Constroem-se fortalezas. Depois é necessário que tanto dominadores quanto dominados aceitem tal situação como legítima. Riqueza pela vontade de Deus, pobreza pela vontade de Deus. . . Tudo se reveste com a aura sagrada. Mas já sabemos que coisas sagradas são intocáveis. Elas exigem reverência e submissão, independentemente de quaisquer considerações utilitárias. O sagrado está destinado à eternidade, bem como o mundo do poder que ele envolve. E é por isto que nos templos se encontram ban­deiras e rituais de ações de graça são celebrados pelo triunfo dos que venceram.
Com os dominados a situação é diferente. Não habitam os oásis, mas os desertos. Sem poder, sem segurança, sem tranquilidade, de um lado para outro, sem raízes e sem terras, sem casas, sem trabalho. Sua condição é de humilhação. Doença. Morte prematura. E o futuro? Os fracos exigem a mudança, se não com sua voz, por medo, pelo menos em seus sonhos. O sofrimento prepara a alma para a visão (Buber). E dos pobres e opri­midos brotam as esperanças — tal como aconteceu com os profetas hebreus — de um futuro em que eles herdarão a terra.
Reencontramo-nos assim no mundo dos profetas em que a religião aparece com toda a sua ambivalência política: os sonhos dos poderosos eternizam o presente e exorcizam um futuro novo; os sonhos dos oprimidos exigem a disso­lução do presente para que o futuro seja a reali­zação do Reino de Deus, não importa o nome que se lhe dê.
É irônico, mas esta conclusão escandaliza tanto a gregos quanto a troianos. De um lado, aqueles que se horrorizaram com a afirmação de Marx de que a religião é o ópio do povo se horrorizam agora com a possibilidade de que talvez ela não o seja... Teria sido melhor que Marx estivesse certo, porque assim os detentores do poder não teriam de se preocupar com os profetas e suas esperanças. Mas, por outro lado, são os próprios marxistas que não podem esconder sua perplexidade. E isto porque, na eventualidade de que as religiões possam revolucionar a reali­dade, terão de admitir que os fantasmas superestruturais podem se encarnar e fazer história...
Um fascinante estudo deste assunto se encontra no artigo de KarI Mannheim entitulado "A menta­lidade utópica", em que ele analisa a maneira como o desejo e a imaginação incidem sobre os fatores materiais para determinar a política. Contraria­mente àqueles que pensam que a ação é sempre o efeito de uma causa material que a antecede, Mannheim sugere que aquilo que caracteriza propriamente a política, como atividade humana é a capacidade que têm os homens para imaginar utopias e organizar o seu comportamento como uma tática para realizá-las. Que são utopias? Realidades? De forma alguma. Como o próprio nome está indicando, utopias se referem a algo que não se encontra em lugar algum (do grego ou = não + topos = lugar). Como surgem elas? Cairão do ar? Não. São as classes sociais opri­midas que, não encontrando satisfação para os seus desejos em sua "topia", emigram pela ima­ginação para uma terra inexistente onde suas aspirações se realizarão. Sua atividade política se torna, então, peregrinação na direção da terra prometida, construção do mundo que ainda não existe.
Foi isto que ocorreu com os camponeses anabatistas do século XVI. Movidos por um profundo fervor religioso, iniciaram um movimento revolu­cionário para a construção de uma nova ordem social, de acordo com a vontade de Deus. Deles as memórias foram poucas. Nem mesmo Marx se lembrou destes ancestrais do proletariado. Esquecimento compreensível. As memórias dos derrotados desaparecem com facilidade.
Mas Engels lhes fez justiça. Mais do que isto, acreditou encontrar fermento semelhante dentro mesmo da comunidade cristã primitiva. É bem possível. Não era ela formada por grupos desti­tuídos de poder? E não sofreram eles todo tipo de perseguição? Não é de se espantar, portanto, que um dos seus textos sagrados, o Apocalipse, tenha falado sobre a esperança de uma revolução total no cosmos, em que todas as potências do mal, inclusive o Estado, seriam destruídas.
Mas permanece um problema, porque esta des­crição que fazemos da religião dos pobres e opri­midos parece não corresponder à realidade. É raro vê-los envolvidos com qualquer coisa que se pareça com a religião dos profetas. Parece que eles se sentem mais à vontade na companhia do mágico, do curandeiro, do milagreiro, tratando de resolver os problemas do seu dia-a-dia sem muita esperança, sabendo que as coisas são o que são pêlos decretos insondáveis da vontade de Deus, sendo mais garantido acreditar que os pobres herdarão os céus que herdarão a terra. E aqui voltamos à sociologia do conhecimento. Existirá alguma outra alternativa para aqueles que diariamente experimentam a impotência? Não será a sua falta de poder que os leva a empur­rar suas esperanças para o outro mundo? Se isto for verdade, o que se poderia esperar de uma situação em que os pobres e oprimidos descobrem a sua força? Parece que quando isto acontece eles se atrevem a transformar seus sonhos em realidade, fazem descer o paraíso dos céus à terra, colocam-no no horizonte, e começam a sua marcha. E é então que começam a aparecer os mártires. Se a religião fosse apenas ópio, veriamós o Estado e o poder económico ao seu lado, protegendo-a como aliada.
Mas os mártires têm aparecido: Gandi, Martin Luther King, Oscar Romero e muitos outros. Líderes religiosos são intimados, perseguidos, ameaçados, expulsos, presos... Isto não aconteceria se fossem aliados do poder. Testemunhos da significação política da religião profética: expressão das dores e das esperanças dos que não têm poder. Ópio do povo? Pode ser, mas não aqui. Em meio a mártires e profetas, Deus é o protesto e o poder dos oprimidos.