O Partido Mundial - Nahuel Moreno

Retirado da revista Marxismo Vivo, edição especial - Disponível em http://www.archivoleontrotsky.org/phl/www/arquivo/MV14pte/mvep-6pm.pdf

Este texto é parte de uma longa entrevista de Moreno, publicada em livro com o título "Conversando com Moreno". Esse trabalho é considerado seu testamento político. O fato de que tenha dedicado todo um capítulo à explicação da necessidade da Internacional mostra a importância que ele dava à construção de uma organização revolucionaria mundial.



Ao longo de sua vida política você dedicou esforços enormes à construção de uma organização revolucionaria mundial...

Eu diria que a maior parte da minha militância política esteve e continua estando voltada ao partido mundial, à construção da Quarta Internacional.
O partido mundial é a prioridade número um do movimento operário, porque existem uma economia e uma política mundiais, as quais estão subordinadas as realidades nacionais. O imperialismo aplica uma só política, através do FMI, a todos os países, adiantados ou atrasados, que tenham dividas com os bancos internacionais. E isso que dizemos em relação à divida externa, é valido em todos os terrenos da política e da economia.
A existência de uma política mundial é característica do capitalismo e, uma vez que se trata de derrubá-lo, necessitamos de um instrumento adequado a essa realidade e a essa tarefa. O movimento de massas mundial requer ferramentas distintas para cada um dos problemas que a luta de classes coloca. Para lutar no terreno econômico, a classe operaria criou os sindicatos. Não é casual que as primeiras organizações sindicais tenham nascido na Inglaterra, o berço da revolução industrial.


Mas da necessidade de elaborar uma política mundial não decorre necessariamente a necessidade de uma organização mundial.

Quero demonstrar justamente o contrario. Continuemos com o exemplo anterior. Os operários necessitam dos sindicatos para lutar por seus salários, por estabilidade no trabalho, etc., contra seus exploradores nacionais. Necessitam de partidos políticos para defender seus interesses de classe. No terreno internacional, necessitam de um movimento sindical unido. Desgraçadamente, essas organizações se perderam, devido à divisão do movimento operário internacional em tendencias pró-ocidentais e pró-soviéticas. A economia mundial exige o desenvolvimento de grandes organizações sindicais internacionais. Sua ausência significa um grande atraso para o movimento de massas. Por que foi derrotada a grande greve do carvão na Inglaterra? Devido justamente à falta de solidariedade internacional. uma grande organização sindical mundial revolucionaria teria criado um movimento de solidariedade com os mineiros ingleses que teria sido irrefreável.

Pelo que você acaba de dizer, parece que essas organizações sindicais internacionais já existiram alguma vez.

Efetivamente, e tiveram muita força. Existiu uma internacional sindical amarela e, paralelamente, a Internacional Sindical Vermelha(1) criada pela Terceira Internacional, que foi muito forte, muito bem organizada.
Imagine uma organização desse tipo, forte e centralizada, que resolvesse, por exemplo, que não sairia um único avião ou navio para o Chile, nem se descarregaria um só cargueiro chileno em portos estrangeiros, até que Pinochet fosse derrubado. Quanto tempo duraria essa ditadura? Muito pouco, parece-me. O mesmo se pode dizer em relação à greve do carvão: se existisse uma organização capaz de impedir o envio de petróleo e carvão à Inglaterra, a greve teria triunfado rapidamente.

Eu tive a oportunidade de conversar com dirigentes do Partido Nacionalista Galego. Eles concordam com a necessidade de fazer analises internacionais e que a solidariedade é imprescindível, mas afirmam que os partidos só podem ser nacionais, devido ao peso das especificidades nacionais.

E quem organiza a solidariedade, ou elabora a análise internacional? Cada tarefa requer uma organização específica, não creio na espontaneidade nesse terreno. Que organização obrigou o movimento operário mundial a ser solidário com os mineiros ingleses? Nenhuma e por isto não houve solidariedade.

O que você diz da Espanha e das Brigadas Internacionais, que foram combater com a República contra Franco?

Justamente, nessa época existia a Terceira Internacional, que impulsionou a solidariedade com a República e a formação das Brigadas. Também os trotskistas e os anarquistas impulsionaram esse processo. Do contrario, não
teriam existido Brigadas Internacionais na Espanha.

A falta de solidariedade com a Inglaterra não se deveu mais ao baixo nível de consciência do movimento operário internacional do que à sua falta de organização?

Os dois fatores estão intimamente ligados. Se tomarmos as categorias de Hegel(2) espirito objetivo e espirito subjetivo, poderemos dizer que o espirito subjetivo, o nível de consciência, tem que se objetivar. Como? Em uma organização. São duas faces de um mesmo problema. Se o operário é consciente de que o exploram, cria uma organização para lutar contra a exploração. É a transformação do espirito subjetivo em objetivo: do pensamento em ação e depois em organização.

Voltando um pouco à posição dos nacionalistas galegos e não são os únicos que pensam assim —, eles afirmam que o peso das especificidades nacionais obriga os partidos nacionais a manter uma independência de critério politico, e a não se submeter a uma organização internacional.

Não nego a importância das especificidades nacionais, nem que os partidos devam conservar sua independência de critério. Agora, trata-se de determinar o que é decisivo. Se o mundo é uma soma de especificidades nacionais, em que a Argentina é diametralmente oposta ao Uruguai, o Uruguai ao Brasil, este ao México e assim sucessivamente, quer dizer, se não existem características comuns e os países não formam parte de uma totalidade mundial, então a internacional não pode nem deve existir.
Qual é, entretanto, a realidade? Exagerando um pouco, podemos comparar o mundo e os países com um país e seus estados. Quando analisamos a realidade argentina a consideramos como uma totalidade, não como uma soma de situações provinciais. A Argentina é dominada por um Estado nacional, não por Estados provinciais.
A situação mundial não é exatamente assim, já que os Estados nacionais existem e têm profundas diferenças. Mas a característica central da dominação capitalista é a existência do sistema mundial. Tanto é assim que se fala de ciclos econômicos e políticos mundiais. Por exemplo, quando o capitalismo teve necessidade de uma grande produção de açúcar, os países do Caribe e também o Nordeste do Brasil se voltaram à produção de açúcar; apareceram grandes engenhos açucareiros. A revolução européia de 1848 foi um processo único que abarcou todo o continente. Outro exemplo: antes do capitalismo não houve guerras mundiais.
Para os marxistas, o fato científico primeiro e decisivo é a existência do sistema econômico, politico e social capitalista mundial, ao qual estão subordinadas as especificidades nacionais. Dito de outra maneira, o nacional é uma expressão específica do sistema mundial.
O internacionalismo proletário surgiu em resposta a um problema objetivo, não é algo inventado por Marx em sua escrivaninha. O Manifesto Comunista, publicado em 1848, é um documento de operários emigrantes, as ligas operarias européias, que se encontravam imersas em um processo de ebulição revolucionaria. Eram alemães, franceses, belgas, ingleses, italianos...
Em 1863 surge a Primeira Internacional, fundada por dirigentes sindicais de distintos países, que convidaram Marx a colaborar. Na Inglaterra havia muitos operários imigrantes, entre eles os alemães, que recebiam salários muito baixos. Esse fato criava problemas para os operários ingleses, que ficavam sem trabalho devido a essa mão-de-obra barata. Na Franca existiam problemas similares. Os dirigentes operários desses países se reuniram, descobriram que tinham problemas comuns, que requeriam uma organização internacional. Ou seja, o problema na Inglaterra não se resolveria com o enfrentamento entre operários ingleses e alemães, e sim com a união de ambos e de todos os proletários do mundo contra o inimigo de classe comum.
Para nos, o maior crime, a maior traição da burocracia stalinista foi a dissolução da Terceira Internacional, exigida por seus aliados Churchill e Roosevelt. Isso é o que explica que o imperialismo não tenha sido derrotado.
A Segunda Internacional existe, mas não é uma verdadeira internacional, e sim uma federação de partidos social-democratas, defensores do sistema capitalista. A Terceira Internacional e a Internacional Sindical Vermelha foram oficialmente dissolvidas pelo stalinismo. Com isso, a necessidade da internacional se apagou da consciência das massas.
Hoje em dia, nós, os internacionalistas, somos uma ínfima minoria no movimento de massas mundial. Somos os únicos que reivindicamos a necessidade indispensável de contar com uma organização sindical e uma organização política internacionais, um partido mundial centralizado.
Há setenta ou oitenta anos todos os operários de vanguarda reivindicavam a internacional. Na Primeira, havia os anarquistas, os marxistas, os proudhonistas(3 os "trade-unionistas" ingleses. Quando a Segunda foi fundada, todas as correntes do movimento operário menos os anarquistas participaram dela. Isso não significava que os anarquistas houvessem deixado de ser internacionalistas, simplesmente continuaram na Primeira.
O stalinismo quebrou essa tradição, ao mesmo tempo em que elaborava a teoria do socialismo em um só país(4). Segundo esse ponto de vista, a URSS derrotaria o imperialismo na competição econômica; portanto, não era necessário um partido mundial para elaborar o programa e as táticas do movimento operário. Kruschev dizia que em vinte anos o poderio da URSS superaria o dos Estados Unidos. Essa ideologia provocou um salto para traz na consciência do movimento operário, que retrocedeu ao período anterior à revolução de 1848 e à aparição do Manifesto Comunista.
Em pedagogia denomina-se analfabeto funcional o individuo que aprendeu a 1er e a escrever na escola primária e em seguida perdeu esse conhecimento por não o exercitar. Podemos dizer que o movimento operário mundial sofre de analfabetismo funcional no terreno do internacionalismo proletário devido ao stalinismo. O partido mundial, a única ferramenta política que pode derrotar o imperialismo, aparece diante da vanguarda operaria como uma idéia utópica, uma expressão de desejos.
A principal base de sustentação da teoria do socialismo em um só país revelou-se falsa, pois os Estados operários não puderam alcançar o imperialismo no terreno do desenvolvimento tecnológico e da produção. Por essa via, entre outras, confirma-se uma vez mais que a ferramenta indispensável para liquidar o capitalismo não é a competição tecnológica e econômica dos Estados operários com o imperialismo, e sim o partido mundial, a internacional, que enfrente politicamente o imperialismo, mobilizando os trabalhadores de todo o mundo. Melhor dizendo, são necessárias duas internacionais intimamente ligadas: uma sindical e outra política.
Seria necessário acrescentar que esses fatos não negam as especificidades nacionais. Somos contrários a intervenções arbitrarias da direção internacional sobre os partidos nacionais. Somos contra que a internacional lhes ordene como atuar, que política devem aplicar...

Que é como atua o stalinismo, não é verdade?

O stalinismo é o oposto de uma internacional. A URSS, como grande potencia, mantém e financia partidos em todos os países do mundo que servem a seus interesses e aplicam a política que ela lhes dita. Uma internacional atua como um partido: realiza congressos em que os delegados dos partidos nacionais discutem e votam uma orientação política.
Veja o caso do PC argentino, que apoiou explicitamente o golpe de março de 76 e o governo de Videla(5) Não posso acreditar que todos os membros do PC argentino e os milhões de ativistas operários que simpatizara com a URSS em nível mundial concordaram com essa política, de apoiar a ditadura que torturou e matou milhares de militantes, inclusive do próprio PC. O partido comunista argentino fez isso porque é um partido que depende de um Estado burocrático e faz o que lhe ordenam. A URSS em todo momento manteve excelentes relações diplomáticas e comerciais com a ditadura.
No entanto, para muitos, o internacionalismo é isso: um Estado dita sua vontade aos partidos que simpatizam com ele. Por exemplo, há pouco tempo houve uma reunião de partidos comunistas latino-americanos em Havana. Isso não seria uma especie de internacional? Ou é só uma fachada? Não é nem uma coisa nem outra: é uma reunião de embaixadores, similar a que faz Reagan quando viaja para a Europa e se reúne com seus embaixadores e líderes dos partidos pró-ianques.
A reunião dos PCs não é uma internacional: se as questões se resolvem por unanimidade, não é um partido operário. Houve alguma resolução aprovada por maioria, não por unanimidade? Algum jornal publicou que houve fortes discussões? Não, foi simplesmente uma reunião de agentes do Ministério de Relações Exteriores da URSS, onde este explicou e depois ditou sua posição a todos os presentes.
A Internacional, como a concebemos, se caracteriza pela existência de profundas diferenças, justamente porque é mundial. Não poderia ser de outra maneira, em uma reunião de delegados de países distintos, que refletem distintas culturas, tradições, idiomas. A unanimidade nessas circunstancias é impossível.

O desenvolvimento da revolução é desigual de país a país, certo? Isso provoca um desenvolvimento desigual dos partidos nacionais, seções da internacional

Exato.

Suponhamos que em um país, Bolívia, por exemplo, estejamos em condições de avançar para a tomada do poder, justamente quando não existe ainda uma internacional forte...

A pergunta é se tomamos o poder ou não?

A. pergunta é se a tomada do poder em um país depende da construção de uma internacional muito forte.

Eu diria que a construção dos partidos nacionais e da internacional é um processo combinado. Em primeiro lugar, para intervir na luta de classes é indispensável partir de uma análise correta da situação nacional. A tarefa de fazer essa análise e elaborar a política e o que chamamos a "linha" do partido — isto é, a combinação de tarefas e consignas que propomos para mobilizar as massas e construir o partido — é tarefa, em primeiro lugar, do partido nacional. Mas essa análise só pode ser completa no contexto de uma apreciação correta da situação internacional: como compreender a situação argentina sem levar em conta a situação do conjunto do continente latino-americano e a política do imperialismo? Não é casual que em nossos congressos partidários a discussão da situação mundial preceda o ponto nacional na ordem do dia. Pois bem, é aqui que a organização internacional ainda que seja pequena e débil como a LIT, cumpre um papel indispensável, ao recolher as experiencias e opiniões de militantes e dirigentes de muitos países. A análise sempre vai ser mais ampla, mais rica, do que aquela que poderia elaborar um partido nacional, por mais brilhantes que sejam seus dirigentes.
Agora, o outro aspecto da combinação que mencionei no principio, é que a Internacional só pode conseguir um salto qualitativo em, seu fortalecimento e crescimento a partir da conquista do poder por alguns de seus partidos. Um triunfo do trotskismo em qualquer país acabaria com uma série de preconceitos, em primeiro lugar com o que afirma que a internacional é desnecessária. Honestamente, creio que nenhum partido trotskista — e recordemos que estamos falando do partido que aspira ao socialismo com democracia operaria — pode tomar o poder sem a ajuda política e teórica da internacional, por pequena e débil que seja. Com o triunfo de uma revolução dirigida pelo trotskismo, cairia por terra a idéia profundamente errónea, nefasta, de que a internacional é só um adorno, e não a necessidade política mais profunda do movimento operário internacional.
Por outro lado, o exemplo de um governo trotskista provocaria um impacto colossal, ao impor a democracia operaria, com liberdades de todo tipo. Esse governo outorgaria maiores liberdades democráticas que qualquer Estado, burgues ou operário burocrático. Esses dois fatos despertariam um enorme entusiasmo na classe operaria mundial, e a internacional se transformaria, por fim, em uma organização de milhões de trabalhadores.

Você diz então, que a internacional cumpre principalmente um papel de elaboração política. Pode ou deve a direção internacional intervir na vida dos partidos nacionais

Não só de elaboração política, mas também de organização de campanhas internacionais, como a solidariedade com as grandes lutas operarias — desde a guerrilha salvadorenha até a greve mineira inglesa e a luta antiburocrática do Solidariedade na Polônia — ou a política de unidade das massas dos países dependentes contra o pagamento da divida externa.
Para responder à sua pergunta, considero que nessa etapa a Internacional não deve intervir nos partidos nacionais. Talvez mais adiante seja diferente, quando existir uma grande internacional, com uma direção muito prestigiada, cujos partidos detenham o poder em vários países. No momento deve intervir, e com toda energia, nas discussões políticas, mas seria um erro muito perigoso se a direção internacional modificasse a direção de um partido ou impusesse uma política nacional. O nacional é um aspecto específico do internacional, mas conserva um grau de autonomia muito grande.



1 A Federação Sindical Internacional (chamada "amarela") agrupava os sindicatos dirigidos pelos partidos social-democratas europeus. Desaparecera durante a Segunda Guerra Mundial. A Internacional Sindical Vermelha foi criada pela Terceira Internacional — e dissolvida unto com ela - agrupar sindicatos fundados pelos comunistas em oposição à burocracia reformista.

2 George Hegel (1770-1831), filósofo e lógico alemão, exerceu profunda influencia sobre Marx no terreno da lógica.

3 Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) foi um dos primeiros teóricos do anarquismo. Suas idéias tiveram grande aceitação entre os operários no século XIX.

4 A teoria do socialismo em um só país, formulada por Stalin para justificar seu abandono da revolução internacional, afirma que a URSS, em função de sua extensão e de suas riquezas naturais, seria capaz por si mesma de "alcançar e ultrapassar" o desenvolvimento dos países capitalistas mais avançados e chegar ao socialismo. A teoria marxista afirma, pelo contrario, que embora o primeiro passo seja a conquista do poder e a expropriação da burguesia nos Estados nacionais, só se chegará ao socialismo mediante um grande desenvolvimento das forças produtivas, condição que requer a conquista do poder em nível mundial e a abolição das fronteiras nacionais. Dessa maneira, o grande desenvolvimento econômico, científico e tecnológico, hoje patrimônio de um punhado de países, chegaria ao planeta inteiro.

5 Quando Videla assumiu a presidência, o jornal do PC argentino comentou: "As formulações do general Videla constituem um programa libertador, que compartilhamos. O general Videla pede compreensão. Terá. Por conseqüência, é necessário que todos os setores patrióticos do nosso povo, atendendo ao chamado presidencial, participem da reorganÍ2acao democrática" (Tribuna Popular 8/4/76)

Michael Löwy

Extraído da revista Tempo disponível em: http://www.historia.uff.br/tempo/entrevistas/entres2-1.PDF

Um intelectual marxista: entrevista com Michael Löwy (*)

Michael Löwy é pesquisador do Centre National des Recherches Scientifiques (CNRS) em Paris. Concedeu esta entrevista aos professores Ângela de Castro Gomes e Daniel Aarão Reis em 11 de setembro de 1996, na Universidade Federal Fluminense, em Niterói.
(*) Edição de Dora Rocha


Seu nome é bastante conhecido nos meios acadêmicos do Brasil, país onde você nasceu, mas não conhecemos bem sua trajetória intelectual. Onde você se formou, onde começou a estruturar as suas concepções?

Vamos começar do começo. Nasci em São Paulo em 6 de maio de 1938, numa família de judeus emigrados para o Brasil nos anos 30. Minha família veio para cá essencialmente porque meu pai estava desempregado, em crise, e aqui havia oportunidade de trabalho. Desconfio que tenha havido também alguma relação com a quase guerra civil que houve na Áustria em 1934, com o esmagamento da socialdemocracia, mas fundamentalmente foram razões econômicas. Meu pai tinha contatos em São Paulo, sobretudo de família, e lá se instalou. Fiz o ginásio e o científico em escola pública e depois entrei para o curso de ciências sociais da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da USP, na rua Maria Antônia, em 1956. Foram meus colegas de turma Roberto Schwarz, Francisco Weffort e vários outros.


Por que ciências sociais?

Eu já tinha uma militância socialista, e para mim ciências sociais era o que mais tinha a ver com as minhas preocupações: o movimento operário, o marxismo, as idéias socialistas. Quem ficou em primeiro lugar no vestibular foi o Weffort. Eu fiquei em segundo, junto com uma moça chamada Evelyn. Na nossa classe acho que tínhamos entre 25 e 30 alunos.


Quem eram os professores ?

Fernando Henrique Cardoso e Otávio Ianni, que na época eram muito amigos; Florestan Fernandes, que na época não aparecia como o mais avançado politicamente, era um dos mais ecléticos, digamos assim; Azis Simão, de quem eu me sentia mais próximo. Azis Simão era o único que se interessava de forma mais direta pelo movimento operário, sobretudo a sociologia do movimento operário. Eu tinha uma ligação muito forte com ele. Meus primeiros trabalhos foram mais ou menos inspirados em Azis Simão.


E quais foram esses primeiros trabalhos?

Minha primeira pesquisa foi sobre consciência de classe entre operários metalúrgicos do estado de São Paulo. Fiz essa pesquisa com a ajuda do DIEESE, onde eu trabalhava como voluntário. O DIEESE fazia uma pesquisa sobre custo devida distribuindo cadernetas de consumo para as famílias operárias, e eu colaborava com eles. Com a ajuda deles elaborei então um questionário que distribuí em um congresso do Sindicato dos Metalúrgicos de São Paulo. Havia várias perguntas que tentavam aferir níveis de consciência de classe, além de perguntas sobre a origem dos sindicalistas. Havia também uma pergunta mais diretamente política, sobre quais eram os melhores líderes sindicais: os trabalhistas, os socialistas, os anarquistas ou os comunistas? As respostas eram anônimas e muitos responderam em papel timbrado do DIEESE. Cruzando os dados, iniciei o trabalho. Outra pergunta era sobre o sindicato: o sindicato serve para dar assistência dentária e hospitalar, ou é o órgão de luta dos trabalhadores em defesa dos seus interesses? Se o delegado sindical respondia que o sindicato servia para dar assistência, eu já não o qualificava. Foi uma primeira tentativa de pesquisa sociológica sobre o tema. E para minha grande satisfação e glória eterna, recebi o primeiro prêmio do Centro de Pesquisa dos Alunos de Ciências Sociais, ou alguma coisa assim. Depois fiz uma versão um pouco mais sofisticada do mesmo material, que saiu publicada na França no Cahier International de Sociologie. A versão brasileira saiu na Revista de Estudos Políticos, no começo dos anos 60.


Os resultados dessa pesquisa, além de terem agradado aos seus colegas, agradaram à sua consciência militante na época? A classe operária surgia como uma classe promissora do ponto de vista político?

Sim, dava para perceber que havia vários níveis de consciência, e que havia também uma consciência política. Consciência política, para mim, tinham todos aqueles que se identificavam ou com os comunistas ou com os socialistas ou com os anarquistas. Esses tinham consciência de classe. Quem dizia que era a favor dos trabalhistas, não. Essa era a opinião que eu tinha, inspirada um pouco em Azis Simão.


Azis Simão era bom professor?

Era muito bom professor, muito simpático, pedagógico.Os professores com quem a gente se dava melhor eram ele, Fernando Henrique, Otávio Ianni e Antonio Candido, esses quatro. Florestan também, mas já com uma distância maior. Era uma questão de geração. E curiosamente ele se revelava o menos comprometido politicamente com o marxismo. Digo curiosamente porque depois ele vai ser o contrário, mas na época era assim que a gente o via.


O clima na turma do curso de ciências sociais era muito politizado, as pessoas participavam de movimentos?

Não. Poucos eram os que participavam. E esses eram vistos como curiosidades pelos outros alunos. Havia interesse político, havia interesse pela teoria marxista, mas militância política, não, era muito limitada.


Quem eram os que participavam politicamente?

Weffort e mais um ou dois que também eram comunistas, não me lembro agora dos nomes. E acho que só. Na turma seguinte entraram os irmãos Sader, o Eder e o Emir.


Leôncio Martins Rodrigues não fazia parte da turma?

O Leôncio era alguns anos mais velho, estava algumas classes acima. Quando nós entramos ele ainda era militante trotskista. Lembro que andava distribuindo a revista da Quarta Internacional em francês.


Sua turma se encontrava fora da universidade?

Sim, mas não todos. Nós éramos três amigos: Roberto Schwarz, Gabriel Bolaffi e eu. Nos víamos freqüentemente e andávamos sempre juntos. Nos chamavam de “Os três mosqueteiros”. Alguns participavam de um curso dado por Anatol Rosenfeld, de história da filosofia, se não me engano, na casa do Roberto Schwarz. Assisti poucas vezes.


Vocês tinham alguma revista na escola?

Não. Havia uma revista, não me lembro do nome, de alunos que acho que não eram nem de ciências sociais. Era uma revista pequena, que tinha uma vocação para a política e a estética. Lembro que escrevi para lá um artigo sobre a FIARI: Federação Internacional dos Artistas Revolucionários Independentes. Os surrealistas, em 1938, quando Trotski, Diego Rivera e Breton se encontraram no México, resolveram criar uma federação de artistas revolucionários, e independentes em relação à Terceira Internacional. Trotski e Breton redigiram o texto, que foi assinado por Diego Rivera. Esse documento é interessante pois procura analisar o papel revolucionário do artista. Você nos disse que ao entrar para a faculdade já tinha uma militância socialista.


Que tipo de militância era essa?

Antes de entrar na universidade eu participei, durante um tempo curto, do Partido Socialista e depois da famosa Liga Socialista Independente. Era um grupo muito pequeno - minúsculo, microscópico -, inspirado em Rosa Luxemburgo, do qual faziam parte, no começo, Paul Singer, Rocha Barros, Sachetta, Sader. Na realidade, eu me considerava um discípulo de Paul Singer. Foi ele quem me iniciou na obra de Rosa Luxemburgo. Lembro que por volta de 1953-54 ele estava no Partido Socialista e distribuiu um panfleto protestando contra a invasão da Guatemala. Mas depois de um ano ele se decepcionou com o partido, e aí começaram as discussões para se criar um novo grupo, a Liga Socialista Independente. Tenho a impressão de que em conversas e discussões com Paul Singer aprendi tanto quanto na universidade. Do ponto de vista da formação intelectual e política marxista, ele foi uma espécie de universidade particular para mim.


De que maneira você definiria Paul Singer em termos intelectuais na época?

Alguém que ao mesmo tempo tinha uma formação econômica marxista sólida, conhecia perfeitamente Marx, Rosa Luxemburgo, e tinha um engajamento sindical, operário e político muito forte. Ele tinha a preocupação de manter um vínculo com o sindicato e os sindicalistas, com as lutas operárias e com a esquerda, buscando uma alternativa política marxista fora dos quadros do Partido Comunista e da socialdemocracia, tal como era representada exoticamente pelo Partido Socialista.


Que vínculos Paul Singer mantinha com sindicatos e sindicalistas?

Ele tinha contato sobretudo no Sindicato dos Metalúrgicos, com uma corrente de oposição à direção. Havia uma pequena corrente que se propunha reformar a estrutura sindical, desatrelar o sindicato do Estado, acabar com o imposto sindical. Já o meu relacionamento com o sindicato passou pelo movimento estudantil, através da União Estadual dos Estudantes (UEE). Integrei lá uma espécie de secretaria sindical e assistia a reuniões sindicais como representante estudantil. Lembro de ter ido a várias assembléias de operários em greve, trazer a palavra de solidariedade dos estudantes.


Foi na sua época de faculdade que se constituiu esse grupo que tem uma certa importância na trajetória intelectual de vários professores e políticos brasileiros, o chamado “grupo do Capital”?

O “grupo do Capital” apareceu nessa época. Quando estávamos terminando a faculdade, em 1959 ou 60, os responsáveis pelo grupo, Fernando Henrique, Paul Singer, nos convidaram. Éramos alunos já considerados suficientemente maduros para participar. Mas pegamos o bonde andando. Quando entramos acho que eles já estavam no fim do primeiro volume ou no começo do segundo. Eu participei das reuniões durante um ano mais ou menos. Havia professores de várias disciplinas, era um grupo interdisciplinar: filósofos, economistas, historiadores, sociólogos. Fernando Novais, Giannotti, Rui Fausto, Otávio Ianni, Fernando Henrique...


Onde vocês se reuniam?

Na casa do Giannotti, se não me engano. A cada semana se lia um capítulo do Capital. Quem sabia alemão lia em alemão, os outros liam a tradução em espanhol. Uma pessoa fazia o resumo e o comentário do capítulo, e em seguida se discutia. Comecei já no meio, como disse, e fui embora para a França antes de terminar. Mas deu para pegar um bom pedaço. Em relação às referências teóricas, você falou em Marx e Rosa Luxemburgo.


Lenin e Trotski não eram moeda corrente entre vocês?

Não. Lenin era visto como um personagem autoritário, que tinha sido criticado por Rosa Luxemburgo pelo viés autoritário que tinha dado ao movimento revolucionário, e como o responsável, até certo ponto, pelo que aconteceu depois na União Soviética. Dentro da minha formação política, que era luxemburguista estrita, o leninismo era visto como algo pelo menos ambivalente e criticável. E o Trotski era criticado por ser leninista. Embora vários dos companheiros com os quais estávamos ligados fossem de origem trotskista, como o Sachetta, havíamos chegado a um balanço crítico em relação a Trotski.


Fora do campo marxista, havia alguma outra referência teórica para o “grupo do Capital”?

Havia. Para a maior parte dos meus colegas havia uma abertura muito grande para a sociologia e para todas as formas de pensamento. O mais dogmático mesmo era eu. A idéia de que um pensador nãomarxista pudesse trazer alguma coisa de interessante, para mim, era difícil de aceitar. Lembro de discussões violentíssimas com Roberto Shwartz porque ele dizia que Huizinga tinha razão ao afirmar que, no fundo, o que determinava o ser humano era mais o jogo do que a infraestrutura econômica. Isso para mim era totalmente absurdo. Eu também me lembro de outro episódio com uma professora nossa de ciência política, chamada Paula Beiguelman. Ela nos deu para ler um texto de Mannheim sobre o pensamento conservador, que ela mesma traduziu, mimeografou e distribuiu. No começo eu resistia, mas ela me disse: “Você não precisa deixar de ser marxista. Você lê Mannheim e depois volta a ler Marx. Não tem problema. Mas veja se há também outras coisas fora do marxismo.” Eu estava muito cético, mas acabei lendo Mannheim e até achei interessante. Meu estado de espírito era um pouco esse: ainda tem tanta coisa para ler em Marx, Engels e outros marxistas, para que perder tempo lendo Durkheim, Mannheim... Eu achava uma perda de tempo. Lia porque era obrigado, mas com a intenção polêmica de desconstruir esses autores, provar que estavam todos errados do ponto de vista marxista.


Essas outras referências apaixonavam seus colegas que não eram marxistas?

Eles se interessavam. Eram mais abertos, mais ecléticos. Não tinham essa preocupação, essa animosidade contra o pensamento burguês. A atitude deles era diferente. Isso gerava uma certa tensão entre mim e mesmo os meus amigos mais próximos.


Ainda sobre o “grupo do Capital”: o objetivo era estudar Marx apenas para o aprimoramento acadêmico, ou havia a intenção de formar um grupo intelectual de assessoria ou de participação em algum projeto político?

Não era um cenáculo acadêmico, ninguém estava ali em função de sua tese ou de sua carreira acadêmica, mas tampouco era algo com um objetivo político comum, de assessoria ou o que fosse. Não era uma coisa nem outra. Havia um desejo de autoilustração de cada um em função de seus objetivos próprios. Uns mais universitários, outros mais teóricos no sentido amplo, e outros com objetivos propriamente políticos. Havia uma diversidade muito grande, mas todos ali estavam de acordo que era importante voltar à fonte e ler O Capital.


A amizade entre os participantes permaneceu para além do “grupo do Capital”?

Acho que sim. Já havia laços de amizade antes entre nós, Fernando Henrique, Otávio Ianni, Paul Singer, Giannotti. Quem era convidado já possuía laços de amizade que naturalmente se reforçaram depois no grupo. E permaneceram. Para mim talvez menos, porque me afastei, fui embora, mas para quem ficou acho que sim. Embora naturalmente houvesse rupturas, como a de
Fernando Henrique com Otávio. Mesmo assim, de alguma maneira se criou uma espécie de comunidade intelectual.


Você se formou em 1959 e depois foi para a França. Antes disso você chegou a ter alguma experiência profissional no Brasil?

Sim. Quando ainda estava terminando a universidade, no último ano, fui convidado por Wilson Cantoni, professor de sociologia, que conheci através da Liga Socialista, para ser seu assistente na Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras de São José do Rio Preto. Foi uma experiência muito interessante. Conheci uma turma muito simpática e, entre outros, encontrei meu ex-professor de filosofia, não me lembro do nome dele agora, que tinha sido trotskista e estava dando aula lá. Mas o que mais me marcou na época foi a relação com o movimento camponês. Estava sendo organizada uma Liga Camponesa na região de Santa Fé do Sul, cujo dirigente chamava-se Jofre Correia Neto. Esse cara vivia o tempo todo perseguido, entrando e saindo da prisão. Eu, Wilson Cantoni e outros colegas nos interessamos muito por esse movimento. Fomos até Santa Fé do Sul dar apoio a ele e trouxemos uma delegação de várias centenas de camponeses até São José do Rio Preto para participar de um ato em defesa da escola pública. Havia uma relação muito forte entre nós e esse movimento de Santa Fé do Sul.


Por que você foi para a França?

Minha idéia de ir para a França veio primeiro de uma fascinação pela cultura francesa desde a minha adolescência. O surrealismo sempre foi uma influência forte para mim. Eu tinha também uma certa imagem mítica de Paris por ser a cidade das revoluções. Mas, mais concretamente, para mim foi uma descoberta capital ler a obra de Lucien Goldmann, coisa que devo ao Gabriel Bolaffi. Aliás, nunca vou esquecer desta cena: um dia, acho que estávamos no segundo ou terceiro ano da faculdade, o Gabriel Bolaffi me disse assim: “Estou lendo um livro interessante e não vou lhe dizer qual, porque você já é chato, mas se ler esse livro vai ficar um chato inteligente, vai ser insuportável.” Eu e Bolaffi vivíamos discutindo, porque eu era um marxista chato e ele era bem mais eclético, mais aberto, descomprometido. Ele acabou confessando que o livro era La ciência humana y la filosofia, de Lucien Goldmann. Eu naturalmente me precipitei sobre o livro para ver se ficava um chato inteligente, e fiquei deslumbrado. Fiquei deslumbrado porque era marxismo num estilo bastante diferente do que eu tinha visto até então. Havia uma crítica forte à sociologia burguesa, mas ao mesmo tempo um marxismo bem desdogmatizado, aberto. Para mim foi uma iluminação. A partir daí comecei a ler outras coisas de Lucien Goldmann e resolvi: vou para a França fazer minha tese de doutorado com Lucien Goldmann. Pedi uma bolsa francesa e quando já estava trabalhando em São José do Rio Preto veio a resposta positiva. Então fui para Paris. Fui em 1961, pouco depois de o Jango assumir.


Como foi para você, militante político, esse momento da renúncia de Jânio e da posse de João Goulart?

Lembro que a gente simpatizou muito com o Brizola. Saíamos na rua gritando: “Brizola, entra de sola!” Nessa época eu já estava em outra organização política, porque em 1960 uma parte do pessoal que estava na Liga Socialista Independente se juntou com outros grupinhos e criou uma organização chamada Política Operária, Polop - esta já é mais conhecida. Acho que a Liga Socialista Independente, só os nossos amigos é que conheciam... Participei da fundação daPolop junto com Paul Singer, os irmãos Sader, Juarez Brito, Teotônio dos Santos e Rui Mauro Marini.


A ida para a França era uma aspiração que você compartilhava com outras pessoas ou era algo pouco usual no seu grupo?

Acho que havia interesse pela França em muitos do grupo. Alguns inclusive já tinham estudado lá. O interesse era maior da parte dos estudantes de filosofia do que dos sociólogos. Quem estudava filosofia automaticamente iria continuar na França, a relação era muito forte. Em sociologia não era tanto assim. Decididos mesmo a fazer a tese lá acho que estávamos só eu e o Rui Fausto.


Ao partir para a França com o intuito de fazer sua tese de doutorado com Lucien Goldmann, você também tinha a idéia de cumprir uma missão política? Como é que isso estava definido na sua cabeça?

Estava definida na minha cabeça a idéia de fazer uma tese sobre Marx e voltar para o Brasil. Eu já tinha começado a trabalhar sobre Marx no Brasil. Até escrevi três artigos para a Revista Brasiliense, um sobre a questão agrária, “Notas sobre a questão agrária no Brasil” - o que não me faltava era pretensão -, outro sobre o jovem Marx e outro sobre a teoria do partido no pensamento marxista. Aquela discussão clássica entre Rosa Luxemburgo e Lenin. Ir para Paris fazer o doutorado sobre Marx era uma tarefa ao mesmo tempo política e intelectual.


Como foi sua trajetória intelectual na França?

Fiz minha tese com Goldmann. Na época me lembro que estava começando a aparecer o Althusser, e os alunos se dividiram. Rui Fausto, por exemplo, estava mais atraído pelo Althusser; eu, por Goldmann. No seminário do Goldmann apareciam figuras como Herbert Marcuse. Ele passou um ano a convite do Goldmann dando seminários na Escola de Altos Estudos. Outras vezes Goldmann convidava Henri Lefebvre para dar umas conferências. Enfim, era um lugar onde aconteciam coisas interessantes. Fora os seminários do Goldmann, eu assistia a outros cursos, como o do Touraine. Assistia tanto a cursos de filosofia como de sociologia. Fui aos cursos, por exemplo, do Hippolyte sobre Hegel e do Raymond Aron e do Gurvitch, que ensinavam sociologia na Sorbonne. Segui o curso deles com bastante reserva. Eram dois professores insuficientemente marxistas para o meu gosto, mas enfim, aprendi coisas, sobretudo com Aron, que era um cara muito inteligente, ensinava Marx muito bem. Havia outro seminário também interessante, o de Georges Haupt, historiador, sobre o socialismo internacional.


Enquanto estava lá, você acompanhava os acontecimentos no Brasil?

Sim, acompanhava bastante de perto e tinha uma correspondência com meus amigos do Brasil, Paul Singer e os irmãos Sader. Acompanhava as discussões internas da Polop. Considerava-me um militante da Polop em Paris e participava das atividades da esquerda francesa, particularmente doPartido Socialista Unificado, na célula da Sorbonne.


Houve a idéia de estabelecer uma ligação entre o PSU e a Polop? Havia uma analogia entre eles, do ponto de vista do questionamento das ortodoxias partidárias, não é?

Se houve alguma idéia, nunca se concretizou nada. Enfim, li o resto da obra do Goldmann que eu não conhecia ainda e desenvolvi minha tese sobre a teoria da revolução na obra de Marx, metodologicamente inspirada em Goldmann. Mas o Goldmann não concordava. Resumindo a tese: eu relacionava a obra de Marx com o movimento operário na época, tentando mostrar que a teoria da revolução no jovem Marx era uma formulação a partir das experiências concretas do movimento operário, do qual Marx se considerava um pouco o porta-voz. No meu entender, havia uma relação entre a classe e o seu intelectual, enquanto que o Goldmann era muito cético em relação a isso. Para ele, não existe classe operária no século XIX, existem artesãos, e Marx representava mesmo a ala esquerda da burguesia. Então, eu dizia de brincadeira que me considerava um neo-goldmanniano de esquerda. No dia da minha defesa de tese Goldmann me criticou bastante. Em um de seus artigos escreveu que um aluno tentou demonstrar que Marx era a expressão do ponto de vista de classe do proletariado, e que ele não ficara muito convencido. Mas enfim, metodologicamente minha tese era estritamente goldmanniana, no sentido de procurar articular classes sociais, ideologia e cultura: era uma espécie de sociologia da cultura.


Quando você defendeu sua tese?

Em março de 1964. Termino a tese e neste momento se abre um parêntese meio estranho no meu itinerário: vou parar em Israel por razões que não têm nada de políticas nem de intelectuais, são estritamente familiares. Meu pai tinha falecido, meu irmão já vivia em Israel e minha mãe se mudou para lá. Resolvi então tentar o futuro em Israel. Terminado o doutorado, passei um ano estudando hebraico num kibutz e trabalhando metade do dia. Depois de um ano de estudo, fui convidado a dar aula de história das idéias políticas, primeiro na Universidade de Jerusalém, depois na Universidade de Tel-Aviv. Passei quatro anos em Israel, um ano como aluno e três como professor. Mantive ainda algum contato com o Brasil, sobretudo me correspondendo com os irmãos Sader. Aí veio maio de 68 e me deu muita vontade de voltar para a Europa. Nessa época também entro em conflito político com o diretor do Departamento de Ciências Políticas da Universidade de Tel-Aviv, onde eu trabalhava. Arma-se um pequeno escândalo na universidade, com muitos protestos. Inclusive os jornais discutem se a demissão do professor era por motivos políticos ou não. Aí um amigo meu que tinha vivido em Israel, mas que estava na Inglaterra, o historiador Theodor Chamu, escreve um artigo no New Statement, denunciando o que ele chama de “macartismo na Universidade de Tel-Aviv”. Um amigo de Chamu, o professor em Manchester Peter Worsley, alguns dias depois telefonou para ele dizendo: “Lemos o seu artigo e resolvemos, em solidariedade ao seu amigo vítima da discriminação, convidá-lo a dar aula aqui em Manchester.” Para mim foi a oportunidade de sair, pois eu já estava me sentindo sufocado em Tel-Aviv.


Nesses quatro anos que você passou em Israel, houve algum acréscimo do ponto de vista intelectual ou vivencial?

O acréscimo importante foi que, para poder dar o curso que dei, aprendi bem história das idéias políticas: Maquiavel, Hobbes, Locke, Tocqueville, Hegel. Foi um bom aprendizado.


Confirmando aquele adágio que diz que o professor é o que mais aprende...

Não é o que mais aprende, é o único que aprende.


Como foi seu contato com a cultura judaica?

Curiosamente, em toda a minha estada em Israel nunca me interessei por nenhum aspecto da cultura judaica. Nunca estudei, nunca escrevi nada! Indiferença total. Só comecei a me interessar pelo judaísmo e a cultura judaica dez anos depois de ter saído de Israel.


Na sua família tinha havido algum investimento em termos de valorização da cultura judaica?

Minha família era entusiasticamente sionista. Tanto que meu irmão e minha mãe foram para Israel. Minha educação teve muito de sionismo e de socialismo, mas a minha decisão de ir para Israel não foi por causa do sionismo, foi, como disse, por razões familiares. Durante esse período em que você esteve em Israel, o Brasil estava se fechando cada vez mais.


Você alimentava a vontade de em algum momento retornar ao Brasil?

Sim, nos quatro anos que vivi em Israel eu tinha a convicção forte de que iria voltar. Lembro que em 1968 escrevi ao Azis Simão dizendo que estava pensando em voltar e perguntando se havia alguma chance de trabalhar em alguma universidade. O Azis escreveu dizendo: “Não volte, não meta os pés aqui. Você chegando aqui vai entrar em cana logo de cara. Seu nome é conhecido, vários de seus amigos já foram presos. Não volte! Por favor, fique aí na Europa!” Fiquei frustrado, mas achei que ele tinha razão. Anos depois, quando voltei ao Brasil pela primeira vez, Azis Simão estava com a impressão de que eu tinha rompido com ele por causa da sua negativa. Ele tentou se desculpar, mas eu disse: “Você tinha razão!”


Nunca lhe passou pela cabeça a idéia de voltar ao Brasil para militar na Polop como dirigente político clandestino? Era o que o Sader estava fazendo, não?

Sim, mas a idéia de voltar clandestinamente era complicada. Não havia muita estrutura. Inclusive houve uma cisão da Polop. O pessoal a quem eu estava mais ligado havia criado uma nova organização chamada POC (Partido Operário Comunista) e estava se aproximando da Quarta Internacional. Nesse momento o Emir Sader veio à Europa. Nós dois discutimos e chegamos à conclusão de que a Quarta Internacional era interessante. Mas não se colocou aí, que eu me lembre, a idéia de voltar ao Brasil.


Além da atividade docente você desenvolveu alguma pesquisa depois que saiu da França?

Concluí minha tese sobre a teoria da revolução no jovem Marx em 1964, mas infelizmente não consegui publicá-la porque fui para Israel. Isso foi uma grande frustração. Seis anos depois, quando retornei à França, procurei um editor, o François Maspero, conversei com ele e com o Georges Haupt, e minha tese foi publicada. Pesquisa, em Israel, fiz muito pouca. Não havia um clima muito favorável à pesquisa. Meu esforço maior foi na docência, na preparação das aulas sobre a história das idéias políticas. Cheguei a escrever alguns artigos em Israel, mas o único trabalho de pesquisa mais interessante foi um sobre Kafka e o anarquismo. É uma pesquisa na qual continuo trabalhando há anos e nunca termino. Em Manchester trabalhei num curso de sociologia política com Peter Worsley e comecei a estudar Max Weber. Quem dá curso sobre Max Weber tem que estudar Max Weber. Comecei a pesquisar sobre ele e até escrevi um artigo que era uma crítica marxista a Max Weber. Mas minha principal pesquisa nessa época, 1968-69, foi mesmo um trabalho mais político do que acadêmico: um livro sobre o pensamento de Che Guevara. Na verdade, comecei esse trabalho escrevendo artigos sobre Guevara em Israel. Continuei as pesquisas em Manchester, e o livro foi publicado em 1970. Antes de ir para a Inglaterra, ainda em Israel, eu já tinha pedido uma bolsa de estudos na França. Um ano depois meu pedido foi aceito. Saio de Manchester em 1969, desembarco em Paris e aí encontro o meu velho amigo Emir Sader, que trabalhava como assistente em Paris-VII com o professor Nicos Poulantzas. Ele me apresenta ao Poulantzas e diz que está indo embora para o Chile. Poulantzas então me fez contratar como assistente. A partir daí comecei a trabalhar como encarregado de curso, chargé de cours, uma pessoa que não tinha contrato, que ganhava por hora. Estatuto meio precário, mas dava para eu me manter.


O que você achou do Poulantzas?

Um cara simpaticíssimo. Nos demos muito bem, mas não concordávamos em nada. Nem politicamente nem teoricamente. Ele era maoísta, eu era trotskista; ele era althusseriano, eu era kantiano. Total divergência e perfeita amizade. No primeiro ou no segundo ano ele propôs que fizéssemos um curso juntos. Era engraçado, porque a cada semana era um que falava e o outro criticava. Os alunos adoravam ver a gente discordando, embora muito amigavelmente. Cada aula era um desacordo total.


Os alunos devem ter aprendido bastante.

Pode ser. Acho que o primeiro curso que fizemos juntos foi sobre o marxismo e a questão nacional. Lembro que a partir desse curso tive a idéia de preparar uma antologia sobre o marxismo e a questão nacional. Fui falar sobre isso com Georges Haupt, que tinha publicado meu livro sobre Marx, ele disse que tinha a mesma idéia e sugeriu que fizéssemos o trabalho juntos. Essa antologia foi publicada em 1974. Enquanto isso, o Goldmann morreu, infelizmente, me deixou órfão. Quando eu estava em Israel tinha pouco contato com ele, mas quando voltei para Paris retomei o contato, voltei a assistir aos seus seminários. Através do Goldmannn conheci Lukács, resolvi fazer meu segundo doutorado, a tese de estado, sobre Lukács, e iria fazê-la com o Goldmannn, mas ele faleceu. Nesses anos 70, trabalhei então na minha tese sobre Lukács e escrevi alguns artigos: um era uma polêmica contra Althusser, chamado “O humanismo historicista de Marx ou Para ler O capital”. Comprei a briga dos lukacsianos contra Althusser. Outro artigo que escrevi foi “Objetividade e ponto de vista de classe nas ciências sociais”. Foi o embrião de um trabalho sobre a sociologia do conhecimento. Esses artigos e vários outros saíram publicados primeiro no Brasil através de um amigo meu, Reginaldo de Piero, com o título Método dialético e teoria política, pela Paz e Terra. Afinal fiz essa tese sobre Lukács, viajei à Hungria várias vezes, trabalhei no arquivo de Budapeste, conheci os discípulos de Lukács. A tese foi publicada na França com um título meio estranho: Por uma sociologia dos intelectuais revolucionários. Aqui no Brasil saiu também com esse título.


Nesse momento em que você volta à França chega também muita gente que está saindo do Brasil.

Exatamente. E eu me integro de maneira direta à colônia dos exilados brasileiros. Embora não fosse um exilado, me identifico com eles e tento na medida do possível dar minha pequena contribuição para a difamação do Brasil no exterior. Lembro que em 1970 eu e uma amiga brasileira fomos visitar o Sartre e pedir a ele para lançar um protesto dos intelectuais franceses contra a tortura no Brasil. Como ainda éramos muito ingênuos, em vez de levar um texto já pronto, levamos só a idéia. Ele é que teve que sentar e escrever o texto. Depois telefonou para os outros intelectuais assinarem, e saiu o protesto. Eu estava em todas as reuniões com a Violeta Arraes, que era a principal organizadora.


Você nos revelou que desde a universidade possuía um pensamento bastante ortodoxo. Anos depois, estudando em Paris, tendo contato com esse conjunto bastante heterogêneo de exilados brasileiros, como você avaliaria suas posições intelectuais? Houve alguma mudança?

A grande mudança que houve para mim foi a descoberta de Goldmann e Lukács. Passei de um marxismo ortodoxo para um marxismo mais aberto. Quanto aos exilados, havia uma espécie de unidade contra a ditadura, uma simpatia geral pela luta armada. Minha referência política era o POC, que não existia mais no Brasil - era portanto uma referência mais imaginária do que real. A última tentativa de reorganizar o POC fracassou em 1971, quando um amigo nosso voltou de Paris para o Brasil e foi morto pela ditadura.


Você ainda achava, nesse período, que iria voltar para o Brasil?

Francamente, cada vez menos. Entre outras razões, havia uma pessoal: eu havia me casado. Quer dizer, eu não descartava completamente a idéia, mas ficava ainda mais complicado. Depois nasceram dois filhos na França e o meu regresso foi ficando cada vez mais improvável.


Seu comprometimento profissional com a França também devia contar.

Sim, mas isso não era o maior obstáculo. Eventualmente, mudando o regime no Brasil, eu conseguiria trabalho na universidade brasileira. Era mais esse problema pessoal. E nessa época também me confiscaram o passaporte brasileiro. Fui renovar o meu passaporte na embaixada e me explicam que eu era persona non grata. Eu já não tinha nem legalmente como voltar ao Brasil.


Depois que confiscam o seu passaporte, como é que você fica na França?

Em maus lençóis. Na mesma época eu tinha pedido a naturalização francesa, que foi recusada. Em 1975 me encontro sem passaporte brasileiro e sem naturalização francesa. Aí me lembro dos meus ancestrais austríacos. Vou à embaixada da Áustria com o certificado de nascimento do meu pai e consigo o passaporte austríaco. Durante vários anos fui austríaco. Só muitos anos depois consegui a naturalização francesa. Fui ver um advogado e ele me disse: “Desista, se mudar a presidência e ganhar a esquerda, voltamos a falar no assunto.” Depois da eleição do Mitterand, em 1981, fui ver o advogado outra vez e ele enfim conseguiu, mas não foi fácil. Foi preciso quebrar muitos galhos.


Na década de 70 houve uma retomada da produção intelectual no Brasil com a implantação dos cursos de pósgraduação. Você acompanhou esse processo?

Não. Meu acompanhamento da atividade acadêmica no Brasil é zero! A última coisa que acompanhei foi no final dos anos 60 na USP, quando o pessoal de esquerda publicou aquela revista Teoria e Prática. Mandei para eles um capítulo da minha tese sobre Marx e eles traduziram e publicaram. Eram meus amigos Rui Fausto, Sader, Schwarz. Depois, boa parte deles foi para o exílio. Roberto Schwarz estava em Paris; Emir estava no Chile e depois foi para Cuba; Rui Fausto foi para o Chile e depois veio para Paris, onde arranjei trabalho para ele. Boa parte dos meus amigos estava em Paris, não estava mais na USP. Então, eu não tinha a menor idéia do que estava acontecendo.


Você teve algum contato com o experimento do CEBRAP?

O CEBRAP é de 1969, estava lá o Fernando Henrique Cardoso.
É claro que ouvi falar do CEBRAP, mas não tinha uma ligação direta. Eu conhecia melhor as últimas cisões da VARPalmares...


A partir de quando você retomou o contato com o Brasil?

Em 1980 apareceu uma chance de visitar o Brasil. Não sei como, alguém aqui do Brasil armou um negócio para eu ir em missão da UNESCO ajudar a formar uma pósgraduação na cidade de Belo Horizonte. Minha retomada de contato com o Brasil foi portanto em 1980, depois de 19 anos de ausência. Foi um choque cultural. O sentimento foi de que no Brasil tudo tinha mudado e tudo continuava na mesma. Tudo mudou porque tudo ficou mais enorme, tudo se expandiu. Coisas que eram referências para mim já não existiam mais. A minha casa tinha sido demolida, meu ginásio tinha sido demolido, a Maria Antônia não era mais Maria Antônia. Desse ponto de vista eu estava realmente me sentindo meio perdido. Mas as pessoas e o estilo de vida brasileiro eram os mesmos, era o velho Brasil de sempre.


E você gostou?

Gostei e fiquei com vontade de voltar. Não voltei logo porque não apareceu ocasião, mas a partir de 1984 comecei a voltar regularmente a cada dois anos e retomei os contatos universitários, pessoais, familiares.


De que maneira o Brasil ocupa hoje um lugar dentro de você?

Ser brasileiro sempre foi parte fundamental da minha identidade. Se a minha identidade é uma espécie de construção de tijolinhos, o fundamento é brasileiro. Mas nessa construção também entra a França. Depois de tantos anos na Europa a gente acaba se europeizando. Mas agora, pela primeira vez, estou trabalhando com temas brasileiros: a questão da religião e política no Brasil e na América Latina, em torno da Teologia da Libertação.


Antes de entrar nesse ponto, retomemos sua trajetória: Marx, Goldmann, Lukács... A partir de quando há uma ampliação de horizontes?

Há um momento que acho importante marcar, que é o do meu trabalho sobre a sociologia do conhecimento. Aí eu finalmente voltei a ler Mannheim - minha querida amiga Paula Beiguelman tinha razão, precisamos ler Mannheim - e fiz um projeto de concurso para entrar no CNRS - Centre National des Recherches Scientifiques. Por milagre, fui aceito. Digo milagre porque os projetos para se conseguir entrar no CNRS são de pesquisa empírica, o fenômeno social é estudado empiricamente. E eu fui o único que apresentou um projeto de teoria sociológica. Pelo jeito eles gostaram. Entrei para o CNRS com esse projeto e fiz um trabalho sobre a sociologia do conhecimento que foi publicado na França e traduzido no Brasil com o pomposo título, meio irônico, de As aventuras de Karl Marx contra o Barão de Münchhausen. É o único livro meu que teve um certo sucesso no Brasil. Também foi publicado na França, mas teve muito menos impacto. Nesse período dei um passo além do marxismo goldmannianolukacsiano. Esse passo foi dado com a descoberta do Walter Benjamin em 1979-80. Ele me dá uma iluminação tremenda, e se abre um horizonte novo para mim: a Escola de Frankfurt e a temática do romantismo, que eu já vinha trabalhando a partir de Lukács, mas que começa a me interessar mais. Isso me obriga a rever uma série de coisas do marxismo e a ter uma visão bastante mais heterodoxa. Começa também o interesse pela relação entre religião-cristianismo-revolução, daí aquele livro meu Redenção e utopia.


Você estabelece alguma relação entre a sua inclinação pelo Walter Benjamin e o reconhecimento do fracasso, pelo menos a curto prazo, do projeto revolucionário no Brasil?

Não. Só se for de uma maneira muito indireta, no sentido de que o Walter Benjamin é alguém que se preocupa muito com a história dos vencidos e tem uma sensibilidade muito forte em relação a isso. Subjetivamente isso pode corresponder ao sentimento de simpatia pelas vítimas do processo de repressão, e pelo próprio Brasil. Só se for muito indiretamente.


Há uma correlação evidente entre a descoberta de Gramsci e a redescoberta da temática da democracia por parte da esquerda brasileira a partir de 1974. Já partir dos anos 80 há uma inclinação geral pelo Walter Benjamin. Ou seja, no momento em que se considera que o projeto revolucionário está encerrado, as obras de Benjamin são traduzidas no Brasil e todo mundo lê Benjamin.

Pode ser que a opção pelo Benjamin no Brasil tenha se dado nesse contexto, mas a minha pessoal não foi assim. Ao contrário, peguei Benjamin pelo lado messiânico e revolucionário. Já na questão da democracia, para mim, a referência ainda era Rosa Luxemburgo. Não necessitei dessa passagem pelo Gramsci.


Walter Benjamin também o ajuda a chegar ao universo de referências da cultura judaica?

Sim, claro. É a partir de Benjamin que descubro o judaísmo e a religião. Tanto o messianismo judeu como a religião em geral, religião como cultura revolucionária. Minha filiação atual com o CNRS passa por um centro de estudo de sociologia da religião. Obviamente, do ponto de vista de alguém que não é religioso, mas observa com muito interesse o fenômeno.


Como você se posiciona em relação à crítica que vê o marxismo como uma religião laica?

Colocada nesses termos, de crítica, acho que é uma tese furada, superficial. Não dá conta do que é o marxismo como teoria materialista. Mas, em outro nível mais profundo, já não como crítica, mas como reivindicação positiva, acho a tese legítima. Eu me refiro ao nível que é estudado pelo Lucien Goldmann naquele livro dele sobre o Deus oculto, quando ele compara a aposta de Pascal com a aposta de Marx. Ele diz que tanto no caso da religião em Pascal como no caso do socialismo em Marx há um elemento de fé, isto é, um elemento que não pode ser demonstrado empiricamente. Ambos se apoiam numa aposta. Pascal aposta na existência de Deus; Marx aposta na possibilidade da realização do comunismo. E essa aposta implica necessariamente o risco de não dar certo. Mas o indivíduo tem que apostar, ele já está embarcado, não dá para escapar. Como diz Pascal, “já estamos embarcados”, não dá para ficar olhando de fora.. Você é obrigado a apostar em uma coisa ou outra. Quem não aposta na existência de Deus orienta a sua vida em função dessa hipótese. Já o cristão orienta a vida dele pela outra aposta. O mesmo vale para o socialismo, todos temos que apostar. Então, nesse sentido há uma afinidade, ou uma homologia estrutural, entre a religião, pelo menos um certo tipo de religião, que é a do Pascal, e o socialismo de Marx. Há um elemento de fé, um princípio último não demonstrável cientificamente e fundado numa aposta. Nesse sentido acho legítima a comparação entre religião e marxismo, mas não no sentido superficial, jornalístico.


Para encerrar, pediria que você fizesse um balanço da atualidade do pensamento de Marx. Você, que sempre teve a referência do marxismo, como enfrenta esse movimento atual que afirma que Marx foi um grande autor, mas do século XIX, e que é um anacronismo mantê-lo como referência?

Começaria lembrando uma velha citação: “Marx morreu para a humanidade”. Benedetto Croce, 1960. Essa tese de que Marx acabou não é muito nova. Na verdade, o que se está assistindo hoje em dia na França e em outros lugares é um fenômeno que a própria imprensa chama de “a volta de Marx”. E eu acho que é bastante previsível, porque para tentar entender o capitalismo e, ainda mais, para tentar transformar esse mundo, é necessário Marx. Inevitavelmente, mais cedo ou mais tarde, ele voltará à ordem do dia, até o momento em que já não for mais necessário, quando o capitalismo não existir mais. Como já diziam Rosa Luxemburgo e Gramsci, numa sociedade pós-capitalista, socialista, sem classes, as categorias do marxismo estarão superadas. Dito isto, acho que cabe uma crítica a Marx, obviamente. As duas vertentes de crítica que me parecem mais ricas a explorar são a vertente libertária e a vertente ecológica. Toda a crítica libertária à concepção de Estado de Marx e às ilusões de Marx sobre o Estado merece ser explorada, é uma problemática fértil. E a outra crítica que me parece interessante é a ecológica. Ela põe em questão toda a doutrina de progresso, toda a concepção da história a partir do desenvolvimento das forças produtivas, ou seja, elementos centrais em termos de marxismo, sobretudo de um certo marxismo que, para resumir numa frase, eu chamaria de “marxismo do Prefácio de 1857”. Aí está um elemento que precisa ser recolocado, e não é um mero detalhe, é um elemento bastante central da teoria de Marx. Acho que passa por aí uma revisão crítica do marxismo, mas no sentido de aprofundar a radicalidade e a negatividade da teoria em relação à modernidade capitalista. A maior parte das críticas ou das proposições de revisão que hoje se fazem a Marx vão na direção contrária, tentam diluir a radicalidade e reconciliar Marx com a modernidade capitalista. Na minha opinião, o interessante é exatamente aprofundar a dimensão crítica, colocando em questão aqueles elementos da obra de Marx que são insuficientemente críticos em relação ao modelo de civilização ocidental, industrial e patriarcal.

István Mészáros II

Artigo tirado do sitio web de 'Agência Carta Maior', 8 de maio de 2006

Entrevista a István Mészáros: Avanço da esquerda na America L atinapode barrar semicolonialismo dos EUA

István Mészáros é um marxista obstinado. Para ele, passar da defensiva à ofensiva é uma exigência do tempo em que vivemos, pois a única alternativa à barbárie é o socialismo. Autor do clássico “Para além do capital”, esse pensador criativo se impõe com uma obra que não faz concessões, não recusa a polêmica – como reza a boa tradição de sua estirpe. É respeitado mundo afora como exemplo de radicalidade – seus escritos ultrapassam, ano a ano, os muros da academia e dão mostras de espantosa vitalidade –, e sua história de vida fala por si.

Nascido em Budapeste no dia 19 de dezembro de 1930, estudou no Liceu Clássico e começou a trabalhar já aos doze anos, primeiro como operário numa fábrica de aviões de carga e depois em vários outros empregos, até terminar a escola. Em 1949, graças a uma bolsa e por ter se formado com notas máximas, entrou para a Universidade de Budapeste como membro do Eötvös Collégium, a Escola Normal Superior húngara, de onde quase é expulso seis meses depois por ter defendido publicamente Georg Lukács. Foi salvo pela congregação da escola, que rejeitou a moção de expulsão proposta pelo diretor, e graduou-se em Filosofia, com honras.

Em 1950, reagindo à censura da encenação, no Teatro Nacional, do clássico da literatura húngara “Csongor és Tünde” (1830), de Mihály Vörösmarty – condenado pela sua “aberração pessimista” –, escreveu um minucioso estudo em defesa da obra. Publicado no mesmo ano, em dois números consecutivos da revista literária “Csillag”,o ensaio recebeu o prêmio Attila József em 1951, o que resultou na reincorporação da obra de Vörösmarty ao repertório do Teatro Nacional. A leitura desse estudo fez ainda Lukács nomear Mészáros seu assistente no Instituto de Estética da Universidade de Budapeste.

Entre 1950 e 1956, como membro da Associação de Escritores Húngaros, Mészáros participou ativamente dos debates culturais e literários da época. Sobre esse período escreveu o livro “A revolta dos intelectuais na Hungria”, publicado pela Einaudi (1958) e, em 1956, seu ensaio “O caráter nacional da arte e da literatura” foi escolhido como tese central da reunião plenária do Círculo Peto"fi, a ser presidida pelo compositor húngaro Zoltán Kodály. Nesse mesmo ano editou a revista semestral da Academia de Ciências, “Magyar Tudomány”, e a revista mensal “Eszmélet”, fundada por intelectuais como o pintor Aurél Bernáth, o novelista Tibor Déry, o poeta Gyula Illyés, Zoltán Kodály e Lukács.

Lukács, desde 1951 amigo próximo de Mészáros – foi, inclusive, padrinho do seu casamento com Donatella –, designou o assistente como seu sucessor na universidade e lhe pediu que assumisse as aulas inaugurais sobre estética, o que Mészáros fez até abandonar o país (após o levante de outubro de 1956). Apesar do afastamento físico, esses dois grandes nomes do marxismo dos séculos XX e XXI mantiveram contato estreito e uma extensa correspondência até a morte de Lukács, em 1971.

Depois de deixar a Hungria, Mészáros trabalhou na Universidade de Turim, na Itália, e, a partir de 1959, na Grã-Bretanha, ministrando aulas inicialmente no Bedford College da Universidade de Londres (1959-1961), em seguida na Universidade de Saint Andrews, na Escócia (1961-1966), e mais tarde, na Universidade de Sussex, em Brighton, na Inglaterra (1966-1971). Em 1971, lecionou na Universidade Nacional Autônoma do México (Unam) e, em 1972, foi nomeado professor de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade de York, em Toronto, no Canadá. Em janeiro de 1977 retornou à Universidade de Sussex, onde, em 1991, recebeu o título de Professor Emérito de Filosofia. Permaneceu nessa universidade até 1995, quando se afastou das atividades docentes, e atualmente vive em Rochester, a uma hora de Londres.

Além do prêmio “Attila József” por seu estudo sobre Vörösmarty, em 1970 Mészáros recebeu o prêmio Memorial Isaac Deutscher por “Marx: a teoria da alienação”, e, em 1992 e 2005, o prêmio “Lukács”, na Hungria. Em 1995, Mészáros foi eleito membro da Academia Húngara de Ciências, e em fevereiro 2006 recebeu o título de Pesquisador Emérito da Academia de Ciências Cubana.

É autor de extensa obra: “Satire and reality” (1955); “La rivolta degli intelletuali in Ungheria” (1958); “Attila József e l’arte moderna” (1964); “Marx’s theory of alienation” (1970) [ed. bras.: “A teoria da alienação em Marx”, 2006]; “Aspects of history and class consciousness” (1971); “The necessity of social control” (1971); “Lukács’ concept of dialectic” (1972); “Neocolonial identity and counter-consciousness: essays in cultural decolonization” (1978); “The work of Sartre: search for freedom” (1979); “Philosophy, ideology and social science” (1986); “The power of ideology” (1989) [ed. bras.: “O poder da ideologia”, 2004]; “Beyond capital” (1995) [ed. bras.: “Para além do capital”, 2002]; “Socialism or barbarism: from the “American century” to the crossroads” (2001) [ed. bras.: “O século XXI: socialismo ou barbárie?”, 2003]; e “A educação para além do capital” (2005).

Na entrevista que concedeu à “Margem Esquerda”, às vésperas de vir ao Brasil para o lançamento de “A teoria da alienação em Marx”, esse filósofo generoso, de voz mansa – porém radical e firme em suas posições –, fala sobre sua trajetória, sobre o papel dos intelectuais, sobre o poder transformador da educação, sobre o avanço da esquerda na América Latina e, principalmente, sobre como seguir lutando para romper a camisa-de-força da lógica do capital (e a enfrentar os desafios da transição), rumo à emancipação humana.

Ivana Jinkings: Comecemos pela sua infância. Ainda menino, na Hungria, você trabalhou numa indústria de aviões de carga. Filho de mãe também operária, sua origem e essa experiência parecem ter sido decisivas em sua formação.

István Mészáros: Sem dúvida foram. Meu avô paterno foi um mineiro que morreu tragicamente na mina de carvão onde trabalhava, em acidente causado pela negligência criminosa dos proprietários e gerentes com os equipamentos de segurança, a exemplo do que continua ocorrendo em muitas partes do mundo. Essa lembrança sempre esteve presente em minha família. Além disso, os anos da minha infância coincidiram com a “grande crise mundial de 1929-33” e as suas conseqüências. Viver aqueles anos resultou certamente numa inesquecível experiência para todos os que foram jogados no caos dessa brutal crise.

Minha atuação na fábrica de aviões de carga foi apenas a primeira das muitas que exerci, por exemplo, na fundição de aço em uma fábrica de tratores, em duas diferentes funções em fábricas têxteis (uma delas em um galpão gigantesco e ensurdecedor, com duzentas máquinas em operação), no pós-guerra, e no departamento de manutenção de uma ferrovia elétrica, que demandava o trabalho mais pesado de todos. Ao mesmo tempo, a solidariedade compartilhada entre as pessoas nesses diferentes locais de trabalho foi uma experiência comovente e compensadora. Uma compensação necessária para as privações e dificuldades que os trabalhadores, entre os quais, eu mesmo, por algum tempo, tiveram de enfrentar. Sempre que escrevo sobre a necessidade vital de solidariedade em qualquer sociedade viável do futuro, sem a qual a sobrevivência da espécie humana é inconcebível, eu o faço com a certeza de que a solidariedade não é um postulado idealizado, mas um poderoso princípio prático que guia e enriquece as relações humanas ainda hoje.

O que aprendi em minha variada experiência laboral facilitou meu comprometimento com a visão de uma ordem mundial muito diferente, que precisamos ter como alternativa à nossa presente sociedade. Não aprendi sobre as condições de vida da classe trabalhadora por meio dos livros, eu as vivi diretamente e de muitas formas. Assim como não aprendi nos livros a total insustentabilidade da desigualdade feminina – sobre a qual discuti no capítulo 5 de ‘Para além do capital’. Era suficiente comparar o meu pagamento, de um trabalhador muito jovem, com o da minha mãe, que recebia menos apesar de realizar um trabalho muito mais qualificado. Esses “fatos da vida” foram tão óbvios que era impossível ignorá-los ou esquecê-los. Pelo contrário, eles se tornaram orientações sobre meu modo de pensar todas as questões maiores. Percebi cedo que o mundo social, organizado com base nas desigualdades que presenciei diretamente, não poderia ser justificável nem sustentável. Naturalmente, levou muito tempo para que eu entendesse completamente porque uma ordem tão brutalmente desigual se constituiu na forma como hoje a sociedade se apresenta; mas compreendi também que existem as necessárias e socialmente sustentáveis – bem como humanamente justificáveis – alternativas correspondentes. Essa é a maneira pela qual uma experiência formadora mais ou menos difícil se torna, para melhor ou pior, uma parte orgânica do próprio modo de pensar e escrever.

Talvez valha mencionar que o modo pelo qual os intelectuais definem suas posições nos seus escritos depende em grande medida da dinâmica da confrontação histórica em curso entre o capital e o trabalho. Como sabemos pelas experiências históricas passadas, evidências de um maior radicalismo no movimento trabalhista, denunciando as contradições da sua vida, agravadas sob o governo do capital, são seguidas por intelectuais tradicionais, que também tendem a assumir uma posição mais combativa. E, vice-versa, quando o trabalho é forçado a assumir uma postura mais defensiva, muitos intelectuais se tornam introvertidos, evasivos e desorientados. O lamentável conto da pós-modernidade oferece uma boa ilustração dessa matéria. Mas, indicar essa conexão objetiva não significa justificar as suas conseqüências negativas. Se tomarmos seriamente “a responsabilidade dos intelectuais”, não poderia haver justificativa para a omissão. Sobre isso, Julien Benda escreveu, em meados dos anos 1920, um poderoso panfleto intitulado “La trahison des clercs”, igualado em intensidade ao ‘J’accuse’, de Zola, no caso Dreyfus. Em 1951, Benda visitou a Hungria e tive o privilégio de conhecê-lo em casa de Lukács. Nas últimas três décadas, relembrei muitas vezes esse encontro e sua nobre resistência exposta aos colegas acadêmicos no “La trahison des clercs”. Para todo intelectual crítico, é fundamental ter um papel na transformação social positiva, da qual necessitamos tão urgentemente. Eles não podem abdicar desse papel, mesmo quando parece haver alguma circunstância atenuadora. O desafiador panfleto de Benda é um persistente lembrete disso que ainda nos afeta, a todos.

Ivana Jinkings: Fale mais sobre seus principais interlocutores, sobre Lukács e outros intelectuais que o influenciaram nessa fase.

István Mészáros: Fui criado em Budapeste, onde o desenvolvimento cultural – especialmente no que se refere às relações estreitas entre a literatura criativa e o pensamento social e político – era muito especial, talvez único. Isso porque os maiores e mais radicais poetas da nossa literatura nacional, como Sándor Peto"fi, Endre Ady e Attila József, eram também os mais profundos e abrangentes pensadores húngaros de sua época. Nos seus apaixonados escritos líricos, tanto quanto em suas reflexões teóricas, eles trataram dos mais desafiadores temas da sociedade na sua perspectiva histórica, oferecendo soluções revolucionárias, elevada e abrangentemente perspicazes, capazes de resistir ao teste do tempo. Não surpreendentemente, Heinrich Heine, amigo de Marx, escreveu que sentiu uma enorme pressão de sua própria “camisa-de-força alemã” quando leu a poesia de seu grande contemporâneo húngaro, Sándor Peto"fi. Nesse sentido, não surpreendente que, em 1956, quando os problemas vitais da necessária reconversão anti-stalinista e a correspondente transformação socialista da Hungria eram debatidas em público, com a participação de muitos milhares de pessoas, o nome dado ao fórum onde ocorriam esses debates fosse Círculo Peto"fi.

O papel especial desempenhado pelos poetas mais eminentes na cultura húngara, incluindo nela o campo da teoria, ajuda a explicar por que o ídolo intelectual e político do jovem Lukács era ninguém menos que seu contemporâneo mais velho, Endre Ady. Lukács me contou da alegria de ser apresentado a Ady, em seu bar favorito, por um amigo que, antes da I Guerra Mundial, havia pintado um belo retrato daquele que foi o maior poeta húngaro e o crítico mais devastador da insustentável situação socioeconômica e política do país. Em um de seus poemas, Ady criou a frase profética que se provou dramaticamente real alguns anos mais tarde: “Estamos nos precipitando para a revolução”. Dessa realidade Lukács participou ativamente como ministro da Cultura e, na fase final da revolução, como comissário político de uma das divisões militares.

Duas gerações depois, pouco antes do início da II Guerra Mundial, minha maior experiência intelectual e política foi o encontro com a poesia e conseqüentemente com os escritos teóricos de Attila József. Ele continuou sendo o meu mais amado professor e companheiro desde aqueles dias. Espero e acredito que ele se tornará mais conhecido no futuro, também no Brasil, porque seu trabalho nos fala vigorosamente, mesmo hoje – sessenta e nove anos após a sua morte –, sobre os desafios a enfrentar sempre que tentarmos confrontar os problemas fundamentais das nossas arriscadas condições históricas. Seus escritos provocaram em mim um profundo sentimento de concordância, porque reconheci neles muitos aspectos e episódios da minha experiência de vida, mas elevados ao nível da intensidade existencial, capazes de atenuar os seus significados e dentro dos mais amplos desafios das transformações sociais atuais. Aqueles eram os anos da catastrófica conquista do terreno histórico por Hitler e seus cúmplices, e ninguém conseguiu situar esses eventos com maior perspicácia do que József. O fato de sua poesia repercutir tão universalmente ainda hoje, com a justificável dor e esperança dos nossos tempos, deu-se graças à “continuidade na descontinuidade”, da qual József era e permanece sendo o maior visionário.

Meu cuidadoso e não sistematizado estudo dos textos filosóficos começou no último ano da guerra, quando tive a chance de ler alguns trechos escritos por Marx, Engels, Kant e Hegel. A mudança qualitativa dessa leitura ocorreu quando, no início de 1946, descobri em uma livraria uma coletânea de ensaios críticos de Lukács. Eles tratavam de algumas das maiores figuras e temas da literatura húngara, com os quais eu já estava familiarizado, oferecendo-me um óbvio ponto de contato. Um deles era intitulado “Ady, o maior cantor da tragédia húngara”, outro se denominava “Combate ou capitulação”, e todos os temas principais estavam condensados no último ensaio do volume, “A responsabilidade dos intelectuais”. Eles representaram uma revelação para mim, porque nunca tinha lido antes uma análise de textos literários – totalmente contextualizados e iluminados pelas suas relevantes conexões históricas e filosóficas – como foram apresentados graficamente nesses escritos. Além disso, a principal mensagem desse volume, insistindo com paixão na responsabilidade dos intelectuais, tocou-me diretamente. Após o término da leitura desses ensaios de crítica político-literária, comprei todos os livros de Lukács disponíveis em húngaro e me dediquei a um intenso estudo, não apenas das suas análises estéticas e filosóficas, mas também do amplo material literário e teórico ao qual ele se referia em sua discussão crítica. Foi assim que decidi que Lukács seria o intelectual militante com quem eu gostaria de estudar e trabalhar no futuro.

Ivana Jinkings: Você tem dito que da forma como estão hoje as coisas, a tecnologia e a ciência – estreitamente limitadas pelas determinações fetichistas do capital – são usadas também para aumentar a insegurança do trabalho, ao lançar massas de trabalhadores no desemprego.

István Mészáros: É o ‘downsizing produtivo’ em nome do “avanço tecnológico”. Assim o sujeito humano real fica à mercê de determinações desumanas nesse mundo louco do ‘downsizing’, em que a tecnologia parece ter assumido uma forma independente de vida, com vontade própria e poder incontestável de tomada de decisão. E, em vista das conseqüências destrutivas, não resta dúvida quanto à desejabilidade da tomada do controle sobre a ciência e a tecnologia capitalisticamente alienadas. [Jürgen] Habermas fantasia sobre o que denomina de “‘cientização’ da nossa tecnologia”. A situação real é exatamente o contrário. Pois, durante o último século do desenvolvimento produtivo do capital, o que se viu só pode ser caracterizado como a crescente ‘tecnologização da ciência’, diretamente determinada pela intensificação das contradições do sistema e, ao longo da quatro últimas décadas, pela sua crise estrutural. Por isso, é imperativo que se assuma o controle sobre as forças que hoje parecem obedecer a uma lógica independente própria, de caráter ‘hostil’ e de impacto destrutivo claramente visível.

A sociedade de produtores livremente associados não pode abraçar a ilusão insistentemente promovida de que o “pequeno é bonito”, com sua tecnologia igualmente ilusória. Esse princípio orientador não é mais realista do que esperar a reforma do capitalismo pela adoção do imposto Tobin. A sociedade tem de produzir o mais alto nível de tecnologia criativa para ter sucesso na satisfação das aspirações legítimas das grandes massas. E há de ser assim que a sociedade vai passar das restrições mutilantes e das limitações avarentas da exploração capitalista do tempo de trabalho para a riqueza que flui da organização da reprodução social sobre a base do ‘tempo disponível’ de seus indivíduos. Somente com esse tipo de estrutura social reprodutiva se poderá fazer desaparecer do quadro a hostilidade da tecnologia. Não há dúvida quanto à necessidade de “derrubar” as cercas protetoras do capital se quisermos transformar nossa relação inevitável, ainda que hoje desumanizadora e escravizadora, com a tecnologia numa outra sustentável.

Ivana Jinkings: De que forma isso pode ser feito? Como construir uma alternativa de esquerda?

István Mészáros: Com o “coração animado” e uma firme determinação. Conforme já se enfatizou antes, o autêntico pensamento crítico nunca se extingue, por mais que os interesses ocultos tentem impor conformidade universal. Não há possibilidade de esses esforços prevalecerem; nem mesmo sob as condições de uma ditadura militar resultante de crise importante, como pode atestar o povo brasileiro. Isso não se deve a alguma vaga obrigação moral, mas ao fato de a repressão permanente das vozes críticas entrar em conflito com os requisitos reprodutivos do sistema do capital. Sob determinadas condições históricas elas podem ser suspensas, mas em hipótese alguma permanentemente. Está longe de ser acidental que, com o passar do tempo, os estados de emergência impostos pelas ditaduras militares gerem suas próprias crises, trazendo consigo a reconstituição da “normalidade” capitalista, com suas tradicionais “regras do jogo” e as correspondentes instituições políticas. Mais uma vez, os brasileiros conhecem bem essas mudanças.

O grande desafio do nosso tempo, portanto, é descobrir como ‘ampliar significativamente a margem do pensamento crítico’. Vivemos sob as condições da crise estrutural do capital e simultaneamente com a ‘crise estrutural da política’. As formas e instituições tradicionais da política, inclusive os partidos políticos e o Parlamento, já não são capazes de assegurar nos seus próprios domínios os requisitos reprodutivos do sistema do capital. O fato de terem sido privadas de seus antigos poderes de tomada de decisão, em virtude da profunda crise estrutural da ordem social metabólica estabelecida, não resolve coisa alguma. Apenas enfatiza a total inviabilidade das condições prevalentes, ainda que, para se armarem de coragem, os ideólogos do sistema continuem a recitar em voz alta, e no escuro, o credo de que “não existe alternativa”. Ao mesmo tempo, os mais implacáveis, como os ‘neocons’ nos Estados Unidos, continuam a fantasiar que a solução da crise está na imposição ubíqua, por meios militares, das formas mais autoritárias de governo propostas abertamente. Não foram capazes nem de entender o significado dos requisitos reprodutivos do capital, muito menos de admitir que seu “remédio” está em nítido desacordo com esses requisitos.

O Estado, apesar de seu papel crucial para a sobrevivência do sistema, não é de forma alguma uma ‘entidade homogênea’. Pelo contrário, é cheio de contradições. Se o Estado pudesse se transformar numa entidade homogênea, não haveria espaço para o pensamento crítico. Assim, seriam sombrias as perspectivas de uma solução viável para a crise estrutural de nossa ordem social. Mas a conflituosidade irreprimível das relações manifesta no funcionamento estatal oferece também ‘alavancagem’ para desenvolvimentos positivos possíveis.

Ao longo do século passado – para ser mais preciso, desde o surgimento do imperialismo moderno – a subserviência do Estado às grandes corporações aprofundou-se, resultando na defesa ativa de relações socioeconômicas cada vez mais iníquas. Sob esse aspecto, vale lembrar que depois da Segunda Guerra Mundial os governos formados pelos partidos social-democratas proclamaram orgulhosamente a política de "tributação progressiva" e a diminuição da desigualdade social implícita nessa política. Ironicamente, não somente eles não conseguiram cumprir suas promessas, mas o que vimos na verdade foi exatamente o contrário do que foi alardeado.

Ivana Jinkings: Na sua opinião, existe alguma possibilidade de melhoria sem uma mudança radical da forma como hoje reproduzimos nossas condições de existência?

István Mészáros: Não. A matriz das aspirações de emancipação não pode em hipótese alguma estar no sistema do capital. Se estivermos seriamente interessados na realização completa do mandato emancipador, com suas dimensões formais e informais, teremos de imaginar uma ordem metabólica social da qual se removam todas as determinações e defeitos incorrigíveis do capital. Evidentemente é preciso ter em conta o fato de que são necessários muitos passos até que se chegue àquele estágio, e que eles não podem ser dados num futuro hipotético. É preciso começar imediatamente, no presente, assumindo o controle das alavancagens e mediações práticas pelas quais deve passar o progresso, desde o presente realmente existente até o futuro esperado. É fundamental ter uma boa avaliação das nossas forças e recursos, tal como definidos pelas restrições do presente e pelas mediações mais ou menos limitadas ao nosso alcance. Mas nem mesmo um progresso reduzido será possível se não tivermos uma estrutura estratégica de orientação: um ‘objetivo geral’ que pretendemos atingir. O convite a se deixar orientar pela defesa estratégica da “mudança gradual” pode superficialmente parecer tentador. Mas na realidade essa proposta é enganadora e desorientadora, pois tende a permanecer cega se não se integrar numa estrutura estratégica abrangente, o que equivale a cancelar a nossa autodefinição retórica e geradora de slogans.

Ivana Jinkings: Como você avalia o recente avanço da esquerda na América Latina? Seria uma tendência real no continente?

István Mészáros: Acredito que é uma tendência em desenvolvimento concreto, de verdadeira e grande importância. Na presente conjuntura, de transformações históricas de longo alcance, as potenciais implicações do avanço da esquerda na América Latina, nas nossas previsões “globalizantes”, são universais, muito além das fronteiras do continente.

Da mesma maneira, tenho plena convicção de que a globalização capitalista não pode ser mantida, apesar de todos os esforços econômicos, políticos e propagandísticos investidos nela. Quando falamos sobre as esperançosas perspectivas do avanço da esquerda na América Latina, não podemos exagerar a importância de alguns êxitos eleitorais, os quais são anulados por infelizes reveses no terreno socioeconômico e político, confirmando assim o ditado francês “plus ça change, plus c’est la même chose”. Para isso, podemos apontar no passado recente algumas muito dolorosas decepções em mais de um país latino-americano. Ou seja, dadas as condições da globalização necessária, essas conquistas da esquerda somente podem ser consideradas potencialmente duradouras, o que poderia ser ‘generalizado’ no curso correspondente, isto é, ‘sustentável socialmente, como uma alternativa viável em escala global adequada’.

O que decide essas questões é o ‘componente social’ das mudanças que seguem o sucesso político, e não uma vitória eleitoral, mesmo que pareça espetacular à primeira vista. Isso explica porque o presidente Hugo Chávez fala inequivocamente sobre a dura alternativa do “socialismo ou barbárie” e sobre a necessária ‘ofensiva’ para derrotar as forças da barbárie.

A articulação e a consolidação das forças da esquerda na América Latina trariam, obviamente, conseqüências imensas para os Estados Unidos e, inevitavelmente, para o resto do mundo. Eu cultivo essa esperança desde 1971, quando tive a oportunidade de conhecer melhor as condições de muitos países latino-americanos ao lecionar, pela primeira vez, na Universidade Nacional Autônoma do México (Unam). Desde então, aconteceram muitas coisas e, de fato, mais recentemente em uma direção positiva. A fase de dominação semicolonial dos Estados Unidos sobre a América Latina está sendo derrotada em todo o continente. A necessária solução passa pela formação de uma ‘estrutura unificada’, que surgiu com Bolívar no horizonte histórico da América Latina há quase dois séculos. Onde no mundo podemos encontrar um projeto histórico mais válido e mais profundamente enraizado a esse respeito? A criação de uma unidade de trabalho – por meio da Alba (Alternativa Bolivariana das Américas) e de outras substanciais iniciativas de cooperação – não seria efetiva apenas em barrar a continuidade dos esforços neocoloniais norte-americanos, mas também um exemplo para outras regiões do planeta, nas quais a necessidade de cooperação concreta, com um declarado conteúdo socialista, é igualmente grande. É assim que os avanços da esquerda na América Latina podem se tornar generalizáveis no curso correspondente, como um elemento vital para uma mudança histórica duradoura.

István Mészáros

Entrevista retirada da revista Crítica Marxista nº 2, Tradução: João Roberto Martins Filho (grifo meu)

Apresentação

Esta entrevista é uma versão elaborada a partir daquela publicada em Monthly Review (voI. 44, nº 11, abril de 1993) e que, inicialmente e na íntegra, apareceu em Radical Philosophy (nº 62, outono de 1992), sob a condução de Chris Arthur e Joseph McCarney. István Mészáros é um conhecido filósofo húngaro que colaborou diretamente com Lukács, junto à Universidade de Budapest, nos anos que antecederam à intervenção soviética na Hungria, em 1956. Posteriormente, radicou-se na Inglaterra, junto à Universidade de Sussex, onde aposentou-se recentemente. Sua produção é vasta e significativa, onde destacam-se Marx's theory of alienation (1970), publicada em diversos países (no Brasil, Rio de Janeiro, pela Zahar Ed., 1981); Philosophy, ideology and social science (1986, no Brasil, São Paulo, pela Ed., Ensaio, 1993, dentre vários textos do autor publicados por esta editora) e The power of ideology (1989), entre tantos outros trabalhos.

Na edição desta entrevista - cuja publicação em Crítica marxista foi autorizada pelo autor - optou-se por destacar aquelas partes em que estão presentes algumas teses que constam de seu novo trabalho Beyond capital: Towards a theory of transition, que está em via de publicação pela Medin Press, Londres. Volume que sintetiza praticamente duas décadas de intensa elaboração intelectual, compreendendo, em sua versão original, mais de oitocentas páginas, onde são tematizados elementos decisivos do mundo contemporâneo e que se apresenta como uma das mais instigantes e densas reflexões no interior do marxismo contemporâneo. A publicação desta entrevista objetiva oferecer ao leitor brasileiro algumas das teses presentes em Beyond capital.

(Ricardo Antunes)


Em textos recentes sobre a transformação socialista, o senhor introduziu uma importante distinção entre capital e capitalismo. Poderia explicar essa distinção e seu significado para a luta socialista?

MÉSZÁROS: Bem, na verdade tal distinção remonta ao próprio Marx. Eu salientei inúmeras vezes que Marx não intitulou sua principal obra O capitalismo, e sim O capital e também anotei que o subtítulo do volume I foi mal traduzido, sob a supervisão de Engels, como "o processo de produção capitalista", quando, de fato, é "o processo de produção do capital", o que tem um sentido radicalmente diverso. O que importa aqui, sem dúvida, é que o objetivo, o alvo da transformação socialista é superar o poder do capital. O capitalismo é um objetivo relativamente fácil nesse empreendimento, pois você pode, num certo sentido, abolir o capitalismo por meio do levante revolucionário e da intervenção no plano da política, pela expropriação do capitalista. Ao fazê-lo, você colocou um fim no capitalismo, mas nem sequer tocou no poder do capital. O capital não depende do poder do capitalismo e isso é importante também no sentido de que o capital precede o capitalismo em milhares de anos. O capital pode sobreviver ao capitalismo, é de esperar que não por milhares de anos, mas quando o capitalismo é derrubado numa área limitada, o poder do capital continua, mesmo que numa forma híbrida.

A União Soviética não era capitalista, nem mesmo capitalista de Estado. Mas o sistema soviético era bastante dominado pelo poder do capital: a divisão de trabalho permaneceu intacta, a estrutura hierárquica de comando do capital subsistiu. O capital é um sistema de comando cujo modo de funcionamento é orientado para a acumulação, e esta pode ser assegurada de muitas formas diferentes. Na União Soviética, o trabalho excedente era extraído de forma política e foi isso o que entrou em crise nos anos recentes. A extração politicamente regulada de trabalho excedente tomou-se insustentável por uma variedade de razões. O controle político da força de trabalho não é o que se poderia considerar uma forma ótima ou ideal de controlar o processo de trabalho. Sob o capitalismo, no Ocidente, o que temos é uma extração economicamente regulada de trabalho excedente e de valor excedente. No sistema soviético isso era feito de um modo bastante impróprio, quando a ótica é a da produtividade, porque o trabalho retinha um imenso poder, na forma de atos negativos, desafio, sabotagem, dupla jornada etc., diante do qual não se podia sequer sonhar em atingir o tipo de produtividade viável em outros lugares e que minava a raison d’être desse sistema sob Stalin e seus sucessores - a acumulação politicamente imposta. Sua parte de acumulação ficou paralisada e, por isso, todo o sistema entrou em colapso. Publiquei na Itália um longo ensaio, na primavera de 1982, no qual afirmei explicitamente que, enquanto as antigas políticas dos EUA para a regressão político-militar do socialismo de tipo soviético não pareciam passíveis de sucesso, o que estava ocorrendo na Europa oriental podia levar à restauração do capitalismo. Pela mesma razão, eu também considerava a idéia de socialismo de mercado uma contradição nos próprios termos, porque pretenderia, numa concepção esperançosa, unir as duas modalidades: a extração econômica com a extração politicamente regulada de trabalho excedente - daí porque seria sempre um ponto de partida impossível.

É absolutamente crucial reconhecer que o capital é um sistema metabólico, um sistema metabólico sócio-econômico de controle. Você pode derrotar o capitalista, mas o sistema fabril permanece, a divisão de trabalho permanece, nada mudou nas funções metabólicas da sociedade. Com efeito, cedo ou tarde, você perceberá a necessidade de reatribuir essas formas de controle a personalidades, e é assim que a burocracia tem origem. A burocracia é uma função dessa estrutura de comando sob as circunstâncias alteradas onde, na ausência do capitalista privado, você tem que achar um equivalente para esse controle. Considero essa conclusão muito importante, porque com muita freqüência a noção de burocracia é apresentada como uma espécie de quadro explanatório mítico, quando não explica nada. A própria burocracia precisa de explicação. Como surge essa burocracia? Quando você a utiliza como uma espécie de deus ex machina que tudo explica em termos de burocracia, se você se livrar dela então tudo estará resolvido. Mas você não se livra da burocracia, a menos que ataque os alicerces sócio-econômicos e vislumbre um modo alternativo de regular o processo metabólico da sociedade, de tal forma que o poder do capital seja, de início, limitado para, ao final, ser certamente eliminado. O capital é uma força controladora, você não pode controlar o capital, você somente pode se livrar dele por meio da transformação de todo o complexo de relações metabólicas da sociedade - é impossível enganá-lo. Ou ele o controla ou você se livra dele, não há solução intermediária, e é por isso que a idéia de socialismo de mercado não poderia concebivelmente funcionar, desde o princípio. O que realmente se necessita não é a restauração do mercado capitalista, sob o apelido de um mercado social totalmente fictício, mas a adoção de um sistema adequado de incentivos. Não há sistema de produção social que possa funcionar sem eles - e com que pessoas devemos relacioná-los? Não entidades coletivas abstratas, mas indivíduos. Se as pessoas como indivíduos não estão interessadas, não se envolvem com o processo de produção, com a regulação do processo metabólico social, então, cedo ou tarde, elas assumem uma atitude negativa ou mesmo ativamente hostil diante dele.

Estamos falando de incentivos materiais?

MÉSZÁROS: Ambas as coisas. A oposição entre incentivo moral e material é, com freqüência, bastante retórica e abstrata, pois se o resultado dessa intervenção e participação nos processos sociais é uma melhor produção, uma produtividade crescente, a ativação das potencialidades dos indivíduos envolvidos, então ela se toma um incentivo material. Mas na medida em que eles controlam seus próprios processos de vida, é também um incentivo moral: os dois devem caminhar juntos. Os incentivos materiais e morais devem andar lado a lado. É uma questão de controle dos processos desse sistema sócio-econômico no qual a ativação do potencial reprimido das pessoas é também um incentivo. Em nossa sociedade, os incentivos materiais tal como nos são apresentados sempre colocam as pessoas umas contra as outras. É possível ver isso por toda a parte, em toda profissão, no ensino, na universidade, em qualquer canto da vida: os incentivos operam na presunção de que podemos dividir as pessoas para melhor controlá-las; eis o processo inteiro. Agora, se você reverte essa relação e diz que as pessoas têm o controle daquilo em que estão envolvidas, então a divisão não mais opera, pois elas deixam de ser os sujeitos sofredores neste tipo de sistema. Portanto, os incentivos materiais e morais podem ser também de caráter igualitário. Esta é a tragédia do desenvolvimento de tipo soviético. Quando se fala de colapso do socialismo para se referir a isso, trata-se de uma grotesca deturpação dos fatos, porque o socialismo sequer foi iniciado, não foram dados nem os primeiros passos na direção de uma transformação socialista, cujo alvo somente pode ser a derrubada do poder do capital e a superação da divisão social do trabalho, a derrubada do poder do Estado, que é também uma estrutura de comando para a regulação da vida das pessoas a partir do alto.

O senhor fala em desafiar o capital e me pergunto se poderia dizer um pouco mais sobre as implicações práticas, as implicações para a luta socialista, de sua distinção entre capital e capitalismo.

MÉSZÁROS: Antes de tudo, a estratégia a considerar tem que ser definida nesses termos. Os socialistas não podem continuar com a ilusão de que tudo se resume a abolir o capitalismo privado - porque o problema real permanece. Enfrentamos realmente uma profunda crise histórica. O processo de expansão do capital, abrangendo o próprio globo, foi mais ou menos realizado. O que presenciamos nas últimas décadas foi a crise estrutural do capital. Eu sempre defendi que há uma grande diferença da época em que Marx falava da crise como algo que se desencadeia na forma de grandes tempestades. Hoje ela não tem que assumir essa forma. O que caracteriza a crise de nosso tempo são as precipitações de variada intensidade, tendentes a um continuum depressivo. Recentemente começamos a falar de uma recessão de mergulho duplo (double dip), logo falaremos de uma recessão de mergulho triplo. O que estou dizendo é que essa tendência para um continuum depressivo, em que uma recessão se segue a outra, não é uma condição que pode ser mantida indefinidamente, porque ao final ela reativa violentamente as explosivas contradições internas do capital e existem também certos limites absolutos a considerar nesse aspecto.

É bom lembrar que estou falando da crise estrutural do capital, que é um problema tão sério quanto a crise do capitalismo, pois uma forma de se livrar da crise do capitalismo, em princípio, era a regulação estatal da economia - e, em alguns aspectos, no horizonte externo do sistema capitalista ocidental você pode considerar sua possibilidade. O capitalismo estatal pode surgir quando o sistema capitalista ocidental enfrenta problemas profundos, mas eu diria de novo que esta não é uma solução viável a longo prazo, porque os mesmos tipos de contradições são reativados, notadamente a contradição entre a extração política e a econômica do trabalho excedente. E não estou falando de fictícios eventos futuros. Basta pensar no fascismo, no sistema nazista que tentou esse tipo de regulação corporativa estatal do sistema, a fim de sair da crise do capitalismo alemão naquele momento preciso da história. Portanto, o que estamos considerando aqui é que todas essas formas de deslocar temporariamente as contradições internas do capital estão se esgotando. O mundo todo é muito inseguro. A maioria avassaladora da humanidade vive nas condições mais abomináveis. O que aconteceu com a modernização desses países? Ela assumiu a forma de roubo, subtração e recusa insensata em considerar mesmo as implicações para a sobrevivência da humanidade - o modo como esses territórios e sua população foram tratados -, que tudo foi completamente solapado, e hoje você tem uma situação na qual ninguém acredita mais na modernização do chamado "Terceiro Mundo". E é por isso que esse continuum depressivo é, a longo termo, uma situação insustentável e, por essa razão, uma transformação social deve ser viável. Mas não o é por meio da revitalização do capital. Só pode ser efetuada com base em um afastamento radical da lógica desse insensato e destrutivo controle orientado para a acumulação.

Essa crise imensa a que me refiro viu não apenas a virtual extinção dos partidos comunistas, dos partidos da Terceira Internacional, mas também a extinção dos partidos da Segunda Internacional. Por quase cem anos, aqueles que acreditavam nas virtudes da reforma e do socialismo evolucionista falavam da transformação da sociedade que conduz às relações socialistas da humanidade. Tudo isso foi descartado, mesmo em termos de seus próprios programas e perspectivas. Vimos recentemente que os partidos socialistas da Segunda Internacional, e seus vários associados, sofreram derrotas e reveses avassaladores em cada país particular: na França, na Itália, na Alemanha, na Bélgica e nos países escandinavos e agora há pouco também na Inglaterra, a quarta derrota consecutiva do Partido Trabalhista. Foi bastante apropriado que essa derrota em série, em todos esses países, coincidisse com a abertura festiva da Euro Disney, porque o que esses partidos adotaram nesse período histórico, em sua resposta à crise, foi uma espécie de socialismo Mickey Mouse, e este é totalmente incapaz de intervir no processo social. Eis por que não é acidental que esses partidos adotem a sabedoria do capital como sistema insubstituível. O líder do Partido Trabalhista chegou a declarar que a tarefa dos socialistas é o melhor gerenciamento do capitalismo. Atualmente essa espécie de grotesca insensatez é ela mesma uma contradição. É uma contradição nos próprios termos porque é extremamente presunçoso pensar que o sistema capitalista funcionaria melhor com um governo trabalhista. Os problemas continuam a se tomar mais graves e o sistema político é incapaz de responder, porque opera sob os cada vez mais estritos constrangimentos do capital. O próprio capital não deixa mais nenhuma margem de manobra. A margem que antes existia para os movimentos políticos e as forças parlamentares era incomparavelmente maior no século XIX ou nas três primeiras décadas do século XX. A Grã Bretanha já é parte da Europa e não há meio de reverter esse processo, no sentido de que a pequena Inglaterra será capaz de resolver tais problemas.

Mas isso também levanta imediatamente a questão: como nos relacionamos com o resto do mundo diante do que aconteceu no Leste, na União Soviética? Um novo problema fundamental surgiu no horizonte. No caso da Rússia, li recentemente que, além dos 25 bilhões de dólares prometidos pelo Ocidente, ela precisará somente este ano de outros 20 bilhões. Onde vamos achar os bilhões de dólares de que a Rússia necessitará quando o débito americano é ele próprio astronômico? Os problemas deste mundo estão se tomando tão entrelaçados, tão mesclados uns com os outros, que não se pode pensar numa solução parcial para eles. São necessárias mudanças estruturais fundamentais. As duas décadas e meia de expansão depois da Segunda Guerra Mundial foram seguidas por um mal-estar cada vez maior, o colapso de estratégias antes acalentadas, o fim do keynesianismo, o aparecimento do monetarismo etc., e todos eles levando a nada. Quando pessoas autocomplacentes como John Major dizem que o socialismo está morto e o capitalismo funciona, devemos perguntar: o capitalismo funciona para quem e por quanto tempo? Li recentemente que os diretores da Merrill Lynch receberam, um 16,5 milhões de dólares, outro 14 milhões e outros dez ou quinze deles, 5,5 milhões cada um, como remuneração anual. Funciona muito bem para eles, mas como funciona para os povos da África, onde você os vê todo dia, na tela da TV? Ou em vastas áreas da América Latina, ou na Índia, ou no Paquistão, ou em Bangladesh? Eu poderia continuar enumerando os países onde falamos de centenas de milhões de pessoas que mal podem sobreviver.

Em sua visão, o agente da mudança nessa situação, o sujeito revolucionário, é ainda a classe operária?

MÉSZÁROS: Sem dúvida, não pode haver outro. Lembro-me que houve uma época em que Herbert Marcuse sonhava com novos agentes sociais, os intelectuais e os marginalizados, mas nenhum deles foi capaz de implementar a mudança. Os intelectuais podem desempenhar papel importante na definição de estratégias, mas é impossível que os marginalizados sejam a força a implementar essa mudança. A única força capaz de introduzir a mudança e fazê-la funcionar são os produtores da sociedade, que têm as potencialidades e as energias reprimidas por meio das quais todos esses problemas e contradições podem ser resolvidos. O único agente capaz de alterar essa situação: que pode fazer valer sua força, encontrando satisfação nesse processo, é a classe operária.

E quanto à sua forma de organização? O senhor pensa que são necessárias novas formas de organização? Há quem diga que o partido político de velho estilo é irrelevante.

MÉSZÁROS: Sim, eu concordaria totalmente com isso. O partido político de velho estilo está integrado no sistema parlamentar, o qual sobreviveu à sua relevância histórica. Ele existia bastante antes do aparecimento da classe operária no horizonte histórico como agência social. A classe operária teve que se acomodar e se constranger às possibilidades, sejam quais fossem, que esse quadro fornecia e, conseqüentemente, podia produzir apenas organizações defensivas. Todas as organizações da classe operária historicamente constituídas sendo os partidos políticos e os sindicatos de trabalhadores as mais importantes - foram organizações defensivas. Mas elas funcionaram até um certo ponto e é por isso que a perspectiva do socialismo evolucionista teve sucesso por tantos anos, uma vez que ganhos parciais podiam ser conquistados. Os padrões de vida operária dos países do Grupo dos Sete subiram enormemente nesse período. Quando Marx diz no Manifesto comunista que a classe operária tinha a perder apenas os seus grilhões, isso certamente não é verdade para a classe operária dos países do Grupo dos Sete, tanto hoje como há algum tempo. Eles foram muito bem-sucedidos em melhorar seu padrão de vida por todo esse período histórico até a última década, aproximadamente. O que aconteceu na última década ou década e meia foi a conclusão desse processo, porque o capital não pode mais permitir-se garantir benefícios e ganhos significativos às classes trabalhadoras. O capital nunca deu nada de presente. Se isso estivesse afinado com sua própria lógica interna de expansão, de auto-expansão, então esses ganhos podiam ser fornecidos. Na verdade, eles se tornaram fatores dinâmicos nesse processo auto-expansionista. Eis por que estamos na situação em que os serviços de saúde estão em crise, o sistema educacional está em crise, o sistema de welfare, em seu conjunto, está em crise. Assim, o fim histórico desse processo reabre a questão: se a classe operária não pode mais obter ganhos defensivos, por meio de que estratégias ela pode transformar a sociedade?

O que eu tinha em mente eram mais os partidos extraparlamentares como os bolcheviques de Lenin ou o Partido Comunista Chinês, que foram bem-sucedidos em destruir o capitalismo. Eles estão historicamente superados?

MÉSZÁROS: Sim, completamente. Mesmo eles permaneceram constrangidos pela perspectiva do parlamentarismo e o próprio Lenin era a favor de que operassem no quadro parlamentar. Assim, o que constitui certamente um imenso problema para a agência histórica da transformação é que o capital é, por definição e de forma bastante efetiva, em seu modo de agir e funcionar, uma força extraparlamentar. Os sindicatos de trabalhadores seriam uma força extraparlamentar, mas eles se identificaram com os partidos reformistas, o que os refreou. Não haverá avanço algum até que o movimento da classe operária, o movimento socialista, seja rearticulado de forma a se tomar capaz de ação ofensiva, por meio de suas instituições apropriadas e de sua força extraparlamentar. O parlamento, se deve se tomar de algum modo significativo no futuro, deve ser revitalizado e somente poderá sê-lo se assumir uma força extraparlamentar em conjunção com o movimento político radical, que também pode ser ativo através do parlamento.

O que o senhor pensa do estado presente da filosofia marxista?

MÉSZÁROS: Penso que a filosofia marxista em geral encontra-se numa situação muito difícil, precisamente pelas razões que estamos mencionando, porque estamos numa crise histórica crucial, a desorientação é a regra do dia e o que aconteceu no Leste afetou fortemente socialistas e marxistas no Ocidente, de forma compreensível. Ela tem que passar por um processo de reavaliação, de busca de ânimo e redefinição de todo tipo de coisas. Considero muito mais interessante, por exemplo, a situação na América Latina, o fermento intelectual que ocorre ali é muito mais interessante no momento do que eu possa apontar aqui. Mas não creio que essa situação seja permanente e sou o último a sugerir que uma transformação socialista radical possa vir dessas áreas sozinhas. Com efeito, estou paradoxalmente convencido de que o futuro do socialismo será decidido nos Estados Unidos, por mais pessimista que isso possa soar. Tento aludir a isso na última seção de The power of ideology, em que discuto o problema da universalidade. Ou o socialismo se afirma universalmente, de forma a abranger todas essas áreas, incluindo as regiões capitalistas mais avançadas do globo, ou ele não vencerá.

O mundo é um só. Eu sempre rejeitei a noção de um "Terceiro Mundo": existe um único mundo. Estou convencido de que uma retomada do pensamento marxista no futuro também ocorrerá aqui em resposta aos problemas e demandas da época, especialmente quando foram varridas algumas das mistificações do passado. Até quando as pessoas poderão ser enganadas com a idéia de que se esperarem bastante tempo, por meio dos processos de reforma social-democratas e do socialismo evolucionista, um dia seus problemas serão resolvidos? Não creio que as pessoas acreditem nisso hoje e houve bastante evidência nas eleições por toda a Europa de que essa idéia foi profundamente desacreditada. Quando as expectativas parlamentares são amargamente contrariadas, as pessoas se movem para a ação. Tivemos um exemplo muito dramático no passado recente com a oposição ao Poll Tax* e, por meio desse processo, a derrota de Margaret Thatcher, antes considerada permanente, imbatível. E agora, depois da eleição geral britânica, na Escócia as pessoas já falam de ação direta e mesmo de desobediência civil, a fim de afirmar o que consideram ser seu interesse legítimo de assegurar seu próprio parlamento ou até sua independência. Então, é esse o tipo de eventos sociais, de movimentos sociais, em relação aos quais a filosofia marxista, o pensamento marxista em geral, pode se redefinir.

Presumivelmente o que precisa acontecer é que os operários nos Estados Unidos formem vínculos e façam causa comum com os trabalhadores no Terceiro Mundo. Mas como podem fazê-lo? Esses trabalhadores vivem, em certa medida, de uma transferência de valor desses mesmos países.

MÉSZÁROS: Este é um dos problemas e é também onde uma crítica de Marx tem que ser indicada, pois a própria classe operária é fragmentada, dividida, há muitas contradições. Nos Estados Unidos, nos últimos dez anos, o padrão de vida da classe trabalhadora decaiu. Assim, estamos falando de um processo, não falamos de objetos de desejo mas de realidades que ocorrem em nosso tempo. Em janeiro de 1971, proferi a Conferência Memorial Isaac Deutscher, "A necessidade do controle social", e aí eu indicava o início do desemprego estrutural. Mas o desemprego na Grã-Bretanha da época estava bastante abaixo de um milhão. Hoje, mesmo depois de 23 falsificações das verdadeiras cifras de desemprego, está oficialmente em torno de 2,7 milhões. E não há compromisso, nem mesmo do Partido Trabalhista, de retorno ao pleno emprego. Eis a medida das mudanças em curso. É uma contradição maciça quando você declara supérflua uma parcela bastante grande da população. Esta parte da população não vai permanecer sempre dócil, complacente e resignada às condições às quais está condenada. Portanto, as coisas estão acontecendo, estão mudando. Mas essas mudanças terão que se aprofundar e estou convencido de que o farão.